Petite philosophie de la chirurgieTreize années d’édition consacrées à publier des textes de philosophie, de critique littéraire, d’esthétique, de poésie, imprimés à l’encre bleu marine sur papier filigrané, non rogné, avec le souci de mettre en consonance le fond et la forme...
(Version imprimable du 05/07/2007 10:18)
« Amour de la vie, vie d’amour ». Ainsi parle Ingmar Granstedt, Suédois né en 1946, d’Etty Hillesum, qui a donné – avant de périr, à l’âge de 29 ans, après avoir consacré ses derniers mois, non pas à se « faire un nom » littéraire, ce qu’à l’évidence elle méritait mille fois, mais à aider l’humanité souffrante – un récit d’une lumineuse beauté, où domine la joie de vivre, en des temps barbares.
Le 3 juillet 1942, Etty Hillesum, quatorze mois avant sa disparition, note dans ses Carnets : « je trouve la vie pleine de sens, oui, pleine de sens malgré tout, même si j’ose à peine le dire en société… Il faut se contenter d’être ». Ce qu’elle a su enseigner, c’est la manière de devenir toujours plus « soi-même » en aidant et « profitant » des autres, dans un dynamisme réciproque, malgré la rudesse des temps.
Nous qui avons l’infinie chance de ne pas connaître des temps aussi barbares, sommes confrontés cependant, tous les jours de nos vies, aux petits – et moins petits – problèmes de l’existence. Pour les professions de santé, ces petits problèmes – professionnels – prennent à la fois, depuis une dizaine d’années, le masque du burn-out et celui du blues. Et pourtant, l’adage d’Ingmar Granstedt devrait, en théorie, leur convenir parfaitement…
En ce début du XXIe siècle, une bonne partie des praticiens médicaux « broie du noir », frappée d’apathie et de doute. Les spécialités chirurgicales et obstétricales paraissent particulièrement exposées. Ballottées qu’elles sont entre les demandes de « consommateurs » devenus « usagers des systèmes de santé », qui confinent à la demande de « perfection », et les risques propres de l’action directe sur le vivant, redoublés d’une judiciarisation et d’une pénalisation croissantes, que la juridicisation de l’activité, par la multiplication des textes de lois spécifiques à la médecine ne semble pas, jusqu’à présent, avoir su juguler.
Il est, pourtant, en chirurgie, des avancées techniques considérables. L’une d’elles est apparue, en chirurgie viscérale, il y a plus de quinze ans, et ne cesse de se développer : la coeliochirurgie, dite « chirurgie mini-invasive ». À la diminution de l’agressivité du geste opératoire qu’elle a permise, s’associe désormais la possibilité de faire entrer en jeu des robots-chirurgiens, dont la commande reste cependant humaine, en dehors de rares logiciels, encore expérimentaux, permettant de réaliser des fractions bien définies et parfaitement réglées de certaines interventions. Cette « nouvelle chirurgie », dont les avantages sont immenses pour les patients, pourra, dans un futur proche, être pratiquée à distance, et même à grande distance, dans des cas précis, grâce à de tels opérateurs artificiels.
La distanciation géographique patient-opérateur, puisque ce dernier reste en l’état nécessaire et incontournable, n’est cependant sans doute pas anodine. Ni au plan de l’éthique médicale, ni au plan de l’évolution organisationnelle de la spécialité. Non plus qu’au plan de la formation des chirurgiens, ni même au plan juridique. Elle invite à se demander si demain il n’y aura pas différents types de chirurgiens et différents types de chirurgies. Des techniciens hyper-spécialisés pour opérer à distance, d’autres pour poser les indications thérapeutiques, d’autres enfin pour assurer les suites opératoires. On ne pourrait plus parler alors de la chirurgie comme d’un « art » univoque, devant départager désormais le « travailleur de proximité » et le « travailleur de longue distance ». Sans d’ailleurs pouvoir toujours éviter l’emprise des médias, de la publicité, sur les évolutions, comme Jacques Ellul l’a montré il y a déjà presque trente ans.
C’est pour envisager les modifications de la profession, non plus de l’intérieur, mais autant que faire se peut de l’extérieur, tentant de regarder de l’autre côté du miroir, que le chirurgien a tenté ici une approche décentrée de son métier. Tentant d’abord la description « phénoménologique » de l’acte d’opérer, après l’avoir replacée dans son évolution historique, depuis la Renaissance. Puis, par le détour des évolutions juridiques et judiciaires récentes, imposées de l’extérieur à la profession, tentant de retrouver le chemin d’une éthique en quelque sorte spécifique à la profession. Ce faisant, l’auteur a emprunté un chemin qu’on pourra dire « philosophique » si, comme l’écrit Nietzsche « tout art, toute philosophie peuvent être considérés comme un remède et un secours au service de la vie en croissance, en lutte ». Vie en lutte, pour ne pas laisser les évolutions sociétales, parfois discutables, venir étrécir l’action, aussi indispensable demain qu’hier et aujourd’hui. Vie en croissance, parce que la chirurgie, au même titre que les autres spécialités médicales, a contribué, et contribuera demain encore plus, à un considérable accroissement de l’espérance de vie de nos concitoyens, ainsi qu’à l’amélioration de leur bien-être. À condition toutefois qu’elle sache « raison garder ».
Dans le passage de la chirurgie classique, « immédiate », à la chirurgie « mini-invasive », « médiate », « télévisuelle », il y a donc deux temps : le premier, devenu routinier, est celui dans lequel l’opérateur n’introduit plus ses mains, au moins ses doigts, dans le corps du patient ; le second s’effectuera demain à distance, sans que l’ouvrier n’en garde alors forcément autre sensation que lointaine – géographiquement et affectivement – et ne ressente plus qu’à peine, de la présence d’un être réel, en « chair et en os », sur lequel il « travaille », la consistance des tissus, car il ne sera plus celui qui tient directement « l’outil », les pinces.
Ce qu’il faudra alors tenter d’apprécier, c’est si une telle modification de nature du geste chirurgical, désormais « délocalisé », pourra engendrer ou pas de modification épistémologique de l’acte d’opérer, s’il aura ou pas d’« effet collatéral ». Ce qui sera « vu », en pareil cas, c’est l’intérieur du corps humain, dans lequel la caméra zoomera au plus près de l’organe, de la portion d’organe à supprimer ou à « réparer ». Avec le risque que l’absence de « recul » ne fasse passer au second plan le « tissu » psychologique, social, professionnel, qui fait l’être entier, corps et âme mélangés. Restreignant peut-être aussi, à terme, la place de la parole, du regard, dans l’échange inter-humain. Bénéfice pour le patient, le chirurgien, les deux ?
L’engouement pour les techniques « sensationnelles », aussi vieux que la médecine, répond peut-être à la remarque de Jules Lagneau, selon laquelle l’espace est la marque de notre puissance, le temps la marque de notre impuissance. C’est pourquoi nous nous pencherons sur ces deux intuitions kantiennes fondamentales, intuitions pures a priori selon l’auteur, indépendantes du contenu sensoriel empirique, conditionnant toute connaissance sensible. Mais le temps n’est peut-être pas la condition formelle a priori de tous les phénomènes sensibles, en particulier sans doute pas de l’intuition d’espace. Du temps dépend la liberté de l’homme. De lui, en tant que son accès y est de l’ordre du métaphysique, dépend également la possibilité que la raison pratique ne soit pas un simple espace de connaissance scientifique, mais un espace de réflexion critique et d’action. Toute morale, toute éthique supposent liberté, qui n’y suffit pas. Il y faut encore, selon nous, responsabilité. C’est pourquoi il nous a paru utile de faire un détour par l’évolution juridique récente en matière médicale, et plus précisément chirurgicale. Considérant si celle-ci est compatible avec une quelconque marche vers le « progrès », conçu non pas comme purement technique, mais aussi social, « humain ». Nous n’hésiterons pas, pour cela, au moment où les électeurs européens mettent en cause l’élargissement de l’Union à rythme forcé, que les élites technocratiques leur imposent, sans qu’ils aient eu forcément le temps d’en appréhender tous les tenants et aboutissants, à tenter de comprendre pourquoi des variantes très disparates peuvent coexister, du Nord au Sud de l’Europe, au plan des contentieux médicaux.
La vision humaniste du rôle du médecin est-elle en voie de disparition, confrontée qu’elle est de plus en plus au règne sans partage de la technique, aux notions d’efficience et de rentabilité ? N’est-ce pas parce qu’elle est en perte de vitesse, parce que l’éthique médicale se transforme, que la dérive judiciaire survient ? À mesure que la médecine devient plus efficace au cours des âges, elle évacue, plus ou moins délibérément, la considération de l’homme dans sa « globalité », de l’homme dans son milieu, pour envisager plus spécifiquement et plus modestement des problèmes organiques ciblés, sur laquelle elle peut agir de plus en plus aisément. Ce faisant, toute une dimension « ontologique » de la maladie disparaît du champ des préoccupations thérapeutiques. Est-ce une évolution sans conséquence ? Si on lui suppose des retombées négatives, est-il possible de l’enrayer ?
Y a-t-il entre la vision mécaniciste de la médecine et la situation que décrivent les soignants, médicaux et para-médicaux confondus, celle d’une surcharge de travail, d’une absence de reconnaissance de leur fonction sociétale, d’une « dévalorisation » de leur profession – situation qui témoigne en fait du remplacement progressif chez eux du sentiment de responsabilité par un sentiment de culpabilité – un quelconque rapport ? Le développement d’une chirurgie robotisée, voire réalisée à distance, peut-il ou non aggraver les différends, par la modification du regard du praticien sur le patient, dans le secteur bien précis de la chirurgie viscérale ? L’ouverture des frontières européennes à de nouveaux membres peut-elle représenter un moment propice à la réflexion et à la réforme ? Une éthique médicale, ou à tout le moins chirurgicale, qui s’appuierait sur une « réécriture des arts de la loi », selon la formule de Pierre Legendre, est-elle possible ? À ces questionnements divers nous tenterons ici d’apporter réponse.
Il apparaît, en réalité, que l’évolution actuelle s’intègre dans une modification du regard des praticiens et du public lui-même sur la médecine. Celle-ci démarre avec le XVIe siècle, s’accélère rapidement au passage du XVIIIe au XIXe siècle, et explose dans la deuxième moitié du XXe siècle.
C’est pourquoi nous brosserons d’abord un rapide tableau historique de l’apparition de l’anatomie « scientifique » au XVIe siècle, de sa diffusion au public grâce à la peinture et l’imprimerie, ainsi que des premiers véritables progrès de la chirurgie depuis les temps hippocratiques que cette nouvelle « science » autorise (I). Puis nous nous livrerons à la description du travail du chirurgien contemporain, dans ses versions « classique » et « mini-invasive » (II). Nous analyserons ensuite la notion de sécurité chirurgicale qui marque, de sa forte empreinte, les dernières années du XXe siècle (III), pour nous demander enfin s’il est possible, et si oui comment, de « penser » une éthique du chirurgien (IV).
Philippe Hubinois a intitulé son ouvrage Petite philosophie de la chirurgie, il pèche par modestie car il nous offre une réflexion approfondie sur l’exercice de la chirurgie et la place du chirurgien. S’il est chirurgien, il ne fait pas que se frotter à la philosophie, il est philosophe au sens évoqué par Pierre Hadot : il est celui qui s’évertue à tendre vers la sagesse, celui qui ne se laisse pas éblouir par la technologie mais qui ne la fustige pas non plus. Il nous fait don de son expérience et de sa réflexion sur le métier de chirurgien.
De la chirurgie à la psychiatrie, peut-il n’y avoir qu’un pas ? Ceux dont la tâche consiste à prendre soin de la noble âme peuvent-ils trouver de l’intérêt à la réflexion de celui qui découpe des corps ? J’ai trouvé dans cette lecture, au-delà du chirurgien, de l’Homme et pas seulement de la pensée ! On peut être enseigné par des « non-psy » et faire des liens avec cette inquiétude sur la mise à distance du corps, la mise à distance de l’autre, liées à la télé-chirurgie. À quand une « télé-psychothérapie » ? Nous pourrions faire nôtre ce propos de l’auteur : « Pour nous clinique est usage de la parole… travail de l’esprit pour accoucher d’une "pensée" et des sens, en particulier toucher et vision. Clinique qui précède le geste, le travail plus spécifiquement manuel… » La clinique c’est de la rencontre, au-delà de la spécificité de chaque discipline, et l’un des dangers de la technique, n’est-il pas que l’homme s’efface derrière « l’expert » ?
Philippe Touzet – Soins Psychiatrie n° 250 mai juin 2007
Une chirurgie de proximité
L’auteur du compte rendu : Professeur de Philosophie, Thibaut de Saint Maurice enseigne dans un lycée des Hauts-de-Seine. Il assure dans le même temps, des cours de psychosociologie en BTS communication.
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« Plût à Dieu qu’on pût faire que des médecins philosophassent ou que des philosophes médicinassent ». Cette remarque de Leibniz est doublement reprise par Philippe Hubinois, chirurgien, docteur en philosophie et docteur en droit, dans sa Petite Philosophie de la chirurgie, parue à l’automne dernier.
Ce livre passionnant est d’abord le livre d’un médecin, praticien expérimenté, spécialiste de chirurgie viscérale, confronté au bouleversement des techniques mini-invasives et à la perspective de la télé-chirurgie. Mais pour penser cela, le chirurgien se fait philosophe et s’interroge sur la nature et le sens du geste opératoire. Puisant chez Descartes et Heidegger, Bergson et Lévinas, Hubinois propose une réflexion profonde sur ce privilège unique du chirurgien qui est de pouvoir enfreindre l’inviolabilité du corps d’autrui, et qui, à ce titre, ne peut être réduit à une simple réparation technique. Qu’advient-il quand la relation entre l’opéré et l’opérant est médiatisée par des instruments et des écrans ? La chirurgie ne risque-t-elle pas de perdre son « âme » pour n’être plus qu’un registre supplémentaire du « système technicien », plus préoccupée d’efficacité et de rentabilité que soucieuse du soin à apporter ?
Philippe Hubinois répond à ces questions en commençant par montrer comment, à partir du XVIe siècle, le geste chirurgical gagne en indépendance et en dignité, à mesure que l’anatomie scientifique se constitue en science nouvelle. Pour autant la promotion, du « barbier » devenu chirurgien est assez paradoxale car la « pulsion scopique » qui anime les progrès de l’anatomie signifie aussi le privilège de la vue sur le toucher, et « chaque fois que l’on peut voir sans ouvrir, l’opérateur perd une partie de son pouvoir » (p.39). Est-ce à dire que la coelioscopie ne constitue pas un véritable progrès pour les chirurgiens ?
En chirurgie classique, le chirurgien « parle avec les mains » : l’opération est une rencontre d’autrui sur trois modes associés : celui de l’esprit, celui du toucher et celui de la vue. En chirurgie « à ventre fermé » tout change. Sous coelioscopie, et a fortiori dans le cadre de la télé-chirurgie, le chirurgien ne manipule plus directement des tissus, mais des instruments. Perdant le toucher, il perd toute la profondeur de la proximité avec le patient, puisque « toucher » l’autre, c’est toujours aussi être « touché » par lui. La vue, « contact devenu sans tact » (p.139), devient le mode exagéré de la rencontre avec le corps malade, celui-ci n’étant présent que par représentation à travers les écrans des moniteurs. Le risque pour le chirurgien, c’est de se retrouver alors plus héritier du barbier que du médecin, perdant avec la proximité, la condition d’une sollicitude concrète pour le patient, tout absorbé qu’il est par la complexité de l’interface technique. Si donc, la chirurgie mini-invasive présente bien quelques avantages, comme la réduction de l’agressivité du geste opératoire, il n’est pas sûr qu’elle représente toujours un progrès indiscutable pour la relation singulière du patient et du chirurgien. En lecteur d’Heidegger et d’Ellul, Hubinois est ainsi particulièrement soucieux de résister à une sorte de « totalitarisme » de l’innovation technique, qu’il faudrait, dans tous les cas, accepter comme un progrès.
Se faisant l’écho d’un certain malaise de la profession, l’auteur insiste sur le paradoxe qui voit la pratique chirurgicale de plus en plus accusée et pénalisée, à mesure pourtant qu’elle intègre les derniers progrès. En ces lignes assez polémiques, il dénonce la confusion entre l’erreur et la faute dans le droit médical français, et l’implicite contractualisation de la relation opéré/opérant que cela implique. Pas étonnant dans ce cas, que le patient, désormais « usager du système de santé », se mue en victime et redéfinisse le chirurgien en prestataire de service ayant obligation de résultat. Le plus intéressant est alors la manière dont Hubinois montre que la distanciation technique de l’opéré et de l’opérant coïncide avec cette judiciarisation croissante de leur relation, voire l’accentue. Comment dans ces conditions, ne pas redouter l’émergence d’une chirurgie « désincarnée » ?
Participant d’une époque qui se tourne vers l’éthique pour lutter contre les effets secondaires du droit, le livre s’achève sur la constitution d’une éthique du chirurgien. Dans la partie de son ouvrage la plus personnelle, l’auteur justifie le chirurgien comme l’homme du lien à autrui : « otage », au sens lévinassien, de celui auquel il donne des soins, pour ne pas qu’il se retrouve otage de la technique et de la rentabilité. C’est finalement cette responsabilité que le chirurgien ne doit pas oublier et qui, s’il s’en saisit intimement, lui permet d’intégrer la technique à sa juste place : non comme une fin en soi, mais toujours au mieux comme le moyen du secours.
Cette Petite philosophie de la chirurgie a tout d’une grande œuvre. En quelques 300 pages aussi limpides qu’érudites (on regrette à ce propos l’absence de bibliographie), l’auteur évite l’écueil principal : verser dans la nostalgie et le discours convenu de la critique de l’innovation technique. On pense souvent à ce propos aux positions d’un Axel Kahn. Quand bien même la technique de son intervention pourrait le mettre à distance, le chirurgien doit rester fidèle à sa vocation, au sens de « l’appel » heideggérien, qui est de se tenir au plus près de la vie de l’autre. L’âme du chirurgien, « c’est sa main-esprit qui garde la proximité » (p.307). Un livre stimulant : une opération réussie.
Thibaut de Saint Maurice
(Mis en ligne le 9 mars 2007)
Les soignants en psychiatrie ont la fâcheuse tendance à penser le soin entre-eux, fameux « cercle des psy bientôt disparus ». C’est pourtant en sortant du cadre que l’on peut avancer, tenter d’en comprendre quelque chose, nourrir notre pensée.
Philippe Hubinois est un modeste, lui qui a intitulé son ouvrage « Petite philosophie de la chirurgie » ; en effet il s’agit d’une réflexion d’une grande profondeur sur l’exercice de la chirurgie et la place du chirurgien. Il y là de quoi satisfaire même les plus gros appétits !
Pierre Hadot, évoquait le fait que l’on ne peut prétendre devenir philosophe et, que l’on doit s’évertuer à tendre vers la sagesse ; l’auteur, je parle de Philippe Hubinois cette fois, est bien engagé sur cette voie, il nous fait partager ce cheminement qui est le sien, celui du soignant, qui ne peut se satisfaire des seules avancées de la technique, même si ces dernières produisent des bénéfices, mais pas seulement…
Mais quel intérêt pour les « psy », que ce propos ? Il existe un gouffre entre les deux disciplines de la chirurgie et de la psychiatrie, pourrait-on penser. Souvenons nous pourtant des extractions de la pierre de la folie, puis des lobotomies, l’écart est peut-être moindre n’y apparaîtrait de prime abord
Au delà de ce rapprochement, on trouve dans ces pages de l’Homme, du soignant, pas seulement de la réflexion. Comment ne pas faire de liens avec son inquiétude sur la mise à distance du corps, la mise à distance de l’autre souffrant, liées à la télé-chirurgie ? Comment ne pas être touché par ce propos, Pour nous clinique est usage de la parole… travail de l’esprit pour accoucher d’une « pensée » et des sens, en particulier toucher et vision. Clinique qui précède le geste, le travail plus spécifiquement manuel… Nous ne sommes soignants que par la clinique et, la tarification à l’activité pourrait demain nous conduire, à passer celle-ci à la trappe.
Il ne saurait bien entendu, être possible de tenter de résumer cette pensée, sans être réducteur, aussi je ne peux qu’être le passeur, en vous invitant à commencer la lecture de cette « Petite philosophie de la chirurgie », pour faire, si le cœur vous en dit, vos propres liens.
SERPSY, Patrick Touzet, décembre 2006
Docteur en médecine et lui-même chirurgien, Philipe Hubinois est aussi… docteur en droit et en philosophie. Difficile d’être mieux armé pour « penser une éthique du chirurgien » et évaluer les conséquences de la révolution induite par la chirurgie dite « télévisuelle » ou « mini-invasive », bientôt transcontinentale puisqu’elle se pratiquera à distance. L’auteur montre en effet que l’apparition de ces robots n’a rien d’anodin. Si la télé-médecine comporte d’immenses avantages pour les patients, ne risque-t-elle pas de faire passer au second plan « le tissu psychologique, social, professionnel qui fait l’être entier, corps et âme mélangés », restreignant du coup la place de la parole ou du regard ? Sans parler de la main, à laquelle de très belles pages sont ici consacrées. Cette main qui palpe, débusque le mal, et finalement « opère » dans tous les sens du mot. Car s’il est un individu qui « pense avec sa main », c’est bien le chirurgien. Ni béatement technophile ni bêtement technophobe, Philippe Hubinois aborde ces questions avec une grande finesse de plume et d’analyse, y compris celle, brûlante, de la « sécurité chirurgicale » prise entre l’erreur et la faute, la responsabilité, la culpabilité et la « réparation ».
Alexandra Laignel-Lavastine, Le monde des livres, vendredi 15 décembre 2006
Une réflexion médicale et philosophique La chirurgie entre deux mondes
Quelles sont la latitude et la place du chirurgien contemporain ? Quelle sera son identité avec l’avènement de la téléchirurgie et l’entrée de la robotique dans les blocs opératoires ? Quelles sont les attentes des patients ? À la lumière de l’histoire et de la philosophie, Philippe Hubinois, chirurgien, propose d’intéressants développements autour de ces questions.
LE REGARD des praticiens et du public sur la médecine s’est modifié et ce changement s’est accéléré ces dernières années, transformant les patients en consommateurs usagers des systèmes de santé et les chirurgiens en opérateurs craignant la judiciarisation et la pénalisation croissante de leur profession. Dans ce contexte, alors que la télé-chirurgie-robot-assistée commence à voir le jour et est appelée à se développer, est-il possible de redéfinir une éthique chirurgicale digne de ce nom ? Les patients attendent-ils avant tout et seulement des chirurgiens qu’ils réparent mécaniquement aussi bien que possible leurs corps défaillants ? La réflexion de Philippe Hubinois est à la fois celle d’un chirurgien et celle d’un philosophe : concret et technicien pour présenter la chirurgie micro-invasive ou le savoir-faire gestuel du chirurgien, philosophe lorsqu’il analyse les conséquences de l’évolution de ces techniques ; il réfléchit au saut épistémologique qui n’est pas la simple gradation dans le progrès, de la main du chirurgien au bras du robot.
De la dissection à la téléchirurgie.
Docteur en droit et en philosophie, Ph. Hubinois exerce aussi la chirurgie depuis trente ans et s’intéresse depuis longtemps à la question de la judiciarisation de la médecine ; il a déjà publié un ouvrage sur les « Législations et indemnisations de la complication médicale en France et en Europe ». Pour comprendre ce qui a altéré les rapports entre les professionnels de santé et leurs patients et ce qui pourrait permettre une pacification de ces échanges sans maintenir les premiers dans une culpabilisation permanente et les seconds dans une victimisation sans fin, sa « Petite philosophie de la chirurgie » commence par une réflexion historique.
Elle permet de prendre la mesure de la transformation, à la Renaissance, du regard que l’homme porte sur son propre corps, par l’entreprise de l’art et de l’anatomie, pour aborder l’analyse phénoménologique de la chirurgie, classique puis coelioscopique dite mini-invasive, avant d’imaginer ce que pourrait être demain la téléchirurgie réalisée par des « opérateurs » délocalisés, éloignés géographiquement du patient sur lesquels ils interviendraient.
Car « intervenir dans ce nouvel espace-temps » change-t-il tout au lien entre le chirurgien et « son » opéré ? Dans ces conditions, la chirurgie est-elle encore une affaire de main, organe de l’esprit ? Si le bras du robot ne saurait trembler, il ne saurait non plus sentir et ressentir, « dévier le cours de son geste, imaginer une solution à une situation imprévisible », écrit dans sa préface le philosophe Pierre Magnard. Sans remettre en cause les conquêtes de la robotique, c’est précisément de cette plasticité infinie du geste de la main, guidée, on l’aura compris, par le cerveau, que le chirurgien et philosophe Philippe Hubinois nous entretient pour « retrouver espérance en une médecine raisonnable, dégagée d’une foi sans nuance ni réflexion en les inventions techniques sensationnelles ».
À une période de relatifs désenchantements et désertification de la profession de chirurgien, celle-ci ne conservera, ou ne retrouvera, son âme qu’en parvenant à allier l’incontournable technicité du geste à l’empathie et la disponibilité, explique-t-il.
Dr CAROLINE MARTINEAU, Le Quotidien du Médecin, Article du 13-Nov-2006
Longtemps, les chirurgiens ont été des barbiers — rompus aux soins des phanères, des poils, des ongles, des dents, ou de plaies superficielles. Pire encore : des dissecteurs, des « détrousseurs de cadavres », des hommes peu fréquentables en tout cas, qui ouvrent et découpent les corps, « osent là où d’autres s’arrêtent », et dont on ne sait pas très bien s’ils sont du côté du diable ou du bon Dieu. Au concile de Tours, en 1163,la chirurgie est décrétée exercice barbare :
Ecclesia abhorret a sanguine, le sang horrifie 1’Eglise et le clergé (« qui manient pourtant concomitamment, les grandes tenailles de l’Inquisition »). Formé à Bologne, Padoue, Salerne, Paris ou Montpellier, le médecin, qui deviendra clerc au Moyen Âge, est un lettré, un « philosophe du corps », voire de l’âme, qui « parle latin, dispute à l’envi, reproduit les dogmes enseignés », et répugne à faire couler le sang. « Investi de la longue robe noire et du bonnet carré, il méprise les chirurgiens, et fait en sorte de restreindre le plus possible leurs indications. » Les chirurgiens-barbiers, organisés jusqu’au XIIIe siècle en communautés de métiers, sont, eux, de robe courte : des manuels, de « simples ouvriers généralement illettrés, qui se contentent de raser, de faire des saignées », de soigner « abcès, clous, anthrax, bosses et charbons », d’aider, parfois, aux accouchements difficiles. C’est en novembre 1691 qu’un édit français sépare chirurgiens et barbiers-perruquiers, « interdisant aux premiers de tenir boutique ». La promotion sociale de la profession sera tardive. Elle devra beaucoup, entre autres, aux succès chirurgicaux de François Félix et Georges Mareschal, ou plutôt à la reconnaissance de leur patient, Louis XIV, débarrassé d’une douloureuse fistule anale.
Paraît ces jours-ci, de Philippe Hubinois, Petite philosophie de la chirurgie. Il est assez tendance aujourd’hui d’élaborer des « petites philosophies », soit parce que, en non-spécialiste, on n’ose pas entrer dans la grande soit parce qu’on tente de circonscrire des objets que celle-ci a négligés ou qui semblent lui être étrangers, le vin, la mer, le rugby, le téléphone portable ou les arts martiaux. Mais sans doute est-ce par simple modestie que Philippe Hubinois, à la fois docteur en médecine, en droit et en philosophie, chirurgien cœlioscopie de profession, a tenu à dire « petite » la réflexion sur son art, laquelle, si elle contient des rappels historiques, a toutes les caractéristiques d’une réflexion éminemment philosophique, avec ses arborescences techniques, épistémologiques, ontologiques, esthétiques et éthiques. Par certains aspects, Petite philosophie de la chirurgie évoque le travail d’autres philosophes-médecins, tels Georges Canguilhem ou François Dagognet , ou celui de Michel Foucault sur la naissance de « la médecine anatomo-clinique ». Mais le livre, convoquant Heidegger ou Descartes, Levinas ou Bergson, suivant les « ruptures » établies par Celse ou Ambroise Paré, Vésale ou Bacon, Bichat ou Paracelse, est véritablement issu de l’interrogation personnelle, sinon du « drame », d’un praticien participant et assistant aux profondes transformations de la chirurgie, et se refusant à ne les évaluer qu’en termes purement techniques.
Philippe Hubinois reconstitue le cadre historique dans lequel apparaît au XVIe siècle l’anatomie scientifique, dont la diffusion au public se fait « grâce à la peinture et à l’imprimerie », et montre les progrès que cette scienza nuova permet de faire à la chirurgie, « depuis les temps hippocratiques », avant de décrire le travail du chirurgien contemporain, d’analyser la notion de « sécurité chirurgicale » et de s’interroger sur les conditions de possibilité d’une « éthique du chirurgien ». En vérité, tout le questionnement tourne autour d’une question : qu’est-ce que « opé-rer » ? Question simple en apparence, mais qui cesse de l’être dès qu’on donne à « opérer » tous les sens que le terme contient, et dès lors qu’on tente de savoir « ce qui se passe » (dans la technique, dans la culture, dans la morale, etc.) quand on passe d’une main qui opère, qui œuvre, qui « apprécie la texture des tissus, les passages pour la dissection, les possibilités d’exérèse », qui « se fraye un chemin entre tissus sains et néoplasiques », ouvre, palpe, apaise, titille, caresse, explore, débusque, coud, qui, en chirurgie viscérale, « à ventre ouvert » (lapatotomie ou coeliotomie), « supprime temporairement toute dualité corps/esprit chez le chirurgien » – quand on passe d’une main, donc, à un appareil, une caméra, un robot, un mécanisme de haute précision qui opère lui aussi, même à distance.
C’est l’ensemble des effets provoqués par la transformation de la chirurgie classique, « immédiate », en chirurgie « miniinvasive », « télévisuelle », parle relais que la main, le toucher, la palpation (la kheirourgia est à la lettre l’« opération manuelle »), ont transmis au regard, à la « scopie », qu’analyse Hubinois. Cette révolution a fait qu’appréhender la maladie, n’a plus signifié ausculter l’intérieur du cadavre mais l’intérieur du corps vivant, et, peu à peu, par le progrès des techniques, a quasiment effacé l’opacité du corps (spéculum vaginal, laryngoscope, rectoscope, fibroscope, bronchoscope, radiologie, cœlioscopie, échographie, scanner, résonance magnétique nucléaire…). Faut-il alors chanter ce qui a été sur l’air de la nostalgie ou pleurer devant ce qui est et sera ? Ni l’un ni l’autre, selon Philippe Hubinois. Juste penser, philosopher. Penser ce qui « se modifie dans la pensée » – les notions de temps, d’espace, de sensibilité, de corps, de maladie, de souffrance, de droit, de morale, la conception de soi et du monde, le rapport à autrui… – lorsqu’au chirurgien – ancien barbier qui travaillait avec les mains et qui a appris à penser avec – on les lui coupe, les mains — pour le doter de joysticks.
ROBERT MAGGIORI (Libération 2 novembre 2006)
ISBN:2-84186-340-9
Auteur:Philippe Hubinois
$Prix: 38.00
Complément d~~auteur:Préface de Pierre Magnard
Situation:nouveauté
octobre 2006
Description:1 volume relié integra de 312 pages sur papier vergé
Présentation:Cet ouvrage intéressera médecins, juristes et philosophes. Il est le fruit d’une trentaine d’années d’exercice de la chirurgie, à la fin du XXe siècle et au début du XXIe.
Rendue possible par les progrès de l’informatique et des communications à la fin du siècle passé, la télé-médecine s’installe dans nos mœurs, tandis que la télé-chirurgie robot-assistée s’intègre à notre société technicienne. Si elles n’en sont encore qu’au stade expérimental de la « faisabilité », les tentatives effectuées à ce jour — où la commande humaine reste en l’état incontournable — ont le plus souvent réussi.
L’évolution récente — comme un retour historique sur cinq siècles de découvertes médicales depuis la Renaissance en atteste — s’inscrit dans le droit fil de la médecine anatomoclinique. Mais elle n’est sans doute pas neutre au plan de l’éthique médicale ni à celui du droit médical.
L’image formée sur l’écran télévisuel de contrôle du robot chirurgical pourra-t-elle un jour remplacer le regard et le toucher du praticien, autrefois directement portés sur l’individu ? Le chirurgien sera-t-il appelé dans le futur à devenir un pur technicien, muni d’un écran et de joysticks, allant de simulations virtuelles en interventions trans-continentales ?
Dans la réalité, les progrès de la chirurgie, au cours des dernières années, se sont accompagnés pourtant de mises en cause judiciaires plus nombreuses pour les spécialistes qui la pratiquent. Et l’évolution récente du droit médical semble attester du fait que l’attente des patients dépasse très largement le seul souci de « réparation », ne se relâchant pas quant à l’importance ressentie du colloque singulier avec le professionnel de santé.
Ce qui invite le chirurgien moderne à rester vigilant, entre désir et proximité, ne délaissant pas la clinique pour la seule technique.
Petite philosophie de la chirurgie
On n’explique pas la vie, on s’explique avec elle. L’art, la philosophie, la religion, toutes les réalisations de l’esprit humain expriment, chacune à sa façon, la présence et la nécessité de cette lutte. Cette lutte sans cesse recommencée a la même diversité et la même plasticité que cette vie avec laquelle l’explication chaque fois se produit. Et elle est infinie, parce que, comme disait Kafka, « vivre signifie être au milieu de la vie » et que les confins de la vie (non seulement la naissance et la mort, mais aussi les commencements et les fins, et, avec ceux-ci, le pourquoi et le comment du fait de vivre) ne peuvent que paraître mystérieux à tout individu vivant et, donc, à plus forte raison, à celui qui, pour s’expliquer avec la vie, cherche à les deviner à partir de ce « milieu » toujours étrangement familier, toujours familièrement étrange, qu’il occupe sans parvenir à le représenter dans sa réalité vivante ni le justifier dans sa totalité. Mais comment, en dehors de toute « révélation », devinera-t-on ce qui ne saurait être donné ? Et comment se donnera-t-on ce que l’on ne peut que deviner ? En le créant.
II
Incipit vita nova !… Ainsi s’expriment les créateurs quand ils créent. Et peu importe ce qu’ils créent – des images, des poèmes, des concepts, ou des dieux. Incipit vita nova est ce qu’affirment les créateurs, en silence ou à voix haute, parce que créer est au commencement d’une vie nouvelle, ce commencement lui-même.
Étant lié au commencement de quelque chose, l’acte de création ne saurait faire la part belle aux puissances destructrices qui font inlassablement le siège de la vie afin d’y mettre fin. De même qu’il n’entend rien concéder à cet insidieux esprit de morbidité, à ce démon mortifère, que l’on voit régner un peu partout dans le monde. Au contraire, créer est cet événement générateur et généreux, singulier et singularisant, vital et vivifiant, qui élève en plein cœur de la vie comme une protestation de survie, à tous les sens du mot « survie ».
Que le concept de création ait partie liée avec l’idée de survie, que ce concept appartienne à l’économie très complexe de la survivance, cela veut dire deux choses. Premièrement, que survivre c’est « vivre davantage », c’est-à-dire continuer à vivre, ou vivre au-delà de la vie même, mais aussi vivre plus intensément, ou vivre plus que la vie même. Et, deuxièmement, que créer, selon un point de vue uniment éthique et esthétique, permet comme par miracle les deux choses à la fois. Créer donne au créateur de vivre au-delà de ce que la vie a la possibilité de le faire vivre, et il lui donne aussi d’éprouver plus de choses que ce que la vie a la possibilité de lui faire éprouver.
Parce que vivre signifie éprouver, et parce que la plupart des hommes cherchent constamment à résister aux Moires du désespoir, de la peur et de la perte – ces éternelles « filles de la Nuit » dont ils souhaiteraient tant qu’elles n’aient jamais raison de la jouissance et de la réjouissance de vivre –, toute vie se révèle dans le fond être une survie. Or, certains êtres réussissent momentanément à faire face à la douleur causée par le désespoir, la peur ou la perte, en décidant de donner vie à quelque chose qui n’existait pas auparavant – à quelque chose qui sans eux n’aurait pas pu avoir lieu. Comme si cette vie nouvelle était capable, par la grâce et la fraîcheur de sa présence, et d’abord par son jaillissement même, de conjurer cette inéluctable « limitation » à quoi leur finitude essentielle les condamne. Il y a là comme un sursaut de la liberté – ou plutôt comme un sursaut pour faire exister la liberté, pour la rendre possible à la mesure même de la vie.
Ceux-là, qui affrontent les Moires, les affrontent en créant. En créant, ils participent au pouvoir créateur de la vie, ils s’immiscent au sein de son mouvement intérieur et lui donnent ainsi, donnent à la vie elle-même, la possibilité prodigieuse de se surmonter tout en s’accroissant. C’est la vie elle-même qui veut cela. C’est l’excédence de la vie, la plénitude débordante, irréductible, du « vivre », que l’individu vivant ne peut mettre à distance de soi, c’est cela qui fonde dans les profondeurs de l’être le règne de l’activité créatrice. En d’autres termes, la création est un mode de la vie, une façon pour elle de se donner à soi, et c’est pourquoi elle devient pour certains individus ce que l’on appelle un mode de vie. Ceux-là, pour qui ce mode de la vie est un mode de vie, prennent part à cette « réjouissance » qui enveloppe inévitablement toute acte de création. En leur for intérieur, ils savent que « créer, c’est jouir, et [que] la souffrance dont l’élaboration de toute œuvre authentique s’accompagne est un sel de volupté ». Ils savent aussi que créer n’est pas que produire ; qu’il n’y a même pas d’autre création possible que la création de possibles, comme il n’y a de production que du réel. Ils savent, autrement dit, que créer veut dire en son concept : libérer des possibilités de vie susceptibles d’accroître à la fois la puissance de la sensibilité et la jouissance du fait de vivre. Et, par conséquent, que c’est à la seule condition qu’il réponde de la possibilité d’une vie « transfigurée », sans forcément qu’il en soit conscient ni qu’il l’exprime, que c’est à la seule et unique condition qu’il honore cette responsabilité dans le secret et le silence de son geste créateur, dans le mutisme et la « mystique » de son acte de création, que l’on peut être sûr qu’un créateur en est vraiment un – tout au moins sur ce plan indistinctement éthique et esthétique que nous nommerons ici le plan de l’esth/éthique.
III
Incipit vita nova ! Tel serait donc, réduit à sa plus simple et plus belle expression, l’enjeu que recouvre la théorie esth/éthique à laquelle vise à introduire la première parte de cet ouvrage.
Mais celui-ci porte un titre qui pourrait prêter à confusion. Car, dans aucune des six « études » dont il se compose , il ne s’agira d’analyser les conditions objectives – culturelles, historiques, géographiques, sociales, ou matérielles – qui président à l’activité créatrice. Et il ne s’agira pas davantage de décrire le « travail » psychique et physique du créateur, dont on peut tout de même affirmer, selon une immémoriale vision des choses, qu’il se tient, par principe, à égale distance de ces deux funestes écueils : la banalité quotidienne et les souffrances de la folie . Non, il ne s’agira pas de cela, quand bien même il nous paraît hors de doute que la singularité et, donc, la diversité des créateurs n’empêchent pas de dégager de ce travail, de cet effort, disons même de ce risque qu’est la création, des motifs invariables, ou des constantes.
Mais nous ne nous intéresserons pas non plus au résultat ou au terme de ce travail, c’est-à-dire à l’œuvre qui, grâce à l’effort souvent acharné de son créateur, parvient à prendre une forme nouvelle, originale. Pas plus que nous ne nous intéresserons aux raisons (« originalité », « nouveauté ») pour lesquelles la forme d’une œuvre permet de la ranger dans la rubrique des « objets de création ». Car ce dont traite le présent ouvrage, c’est d’abord, et surtout, de la création comme d’un « événement ». Ce qu’il s’attache à prendre en vue est l’acte de créer en tant que sur le plan de la vie subjective absolue il se comprend ce « mouvement (personnel) rendu à l’infini » – à l’infini des possibilités humaines – dont a parlé un jour le poète Mallarmé, et qu’il scelle par ses origines, mais aussi par ses fins, l’alliance de ces deux dimensions de l’esprit que sont l’éthique et l’esthétique.
Certes, si l’on se place la perspective d’une histoire des idées, le concept de création a d’abord été un concept onto-théologique – et non pas esthétique, ni encore moins esth/éthique. Dans cet ordre, créer caractérise l’acte de « démiurgie » divine qui, en vertu de son extrême puissance, fait exister quelque chose pour la toute première fois (au commencement, il s’agit donc de la création de l’univers, du monde, de la totalité de ce qui est). Aussi son application à l’artiste qui crée une œuvre a-t-elle été tardive et fort complexe. Et l’on comprend pourquoi : il convenait de conférer à l’homme un pouvoir que seul Dieu, comme origine du Tout, détenait jusque-là ; or, en raison de sa finitude essentielle, du pouvoir limité qui caractérise l’être humain, mais aussi en raison du fait qu’aucune création humaine ne se réalise ex nihilo, la création d’une œuvre par un artiste ne pouvait apparaître comme un simple équivalent de la « création du monde ».
L’enjeu dogmatique et juridique de ce transfert, de cette metabasis eis allo genos, a été magistralement étudié par Ernst Kantorowicz ; il n’est donc pas utile de s’y attarder. Rappelons plutôt, pour commencer, que la notion de « création du monde » semblait déjà à Nietzsche « totalement indéfinissable, inapplicable : ce n’est qu’un mot [disait-il] qui subsiste à l’état rudimentaire, depuis les temps de la superstition ; [et] par un mot, on n’explique rien ». Car le fait est que cette pensée n’appartient pas seulement à Nietzsche : elle découle du bon usage de la raison humaine, qui ne peut voir dans le passage du non-être à l’être qu’un pur mystère digne de foi, ou plutôt dont seule la foi peut être digne. Si bien que sur le plan strict de la raison, la réalité objective du concept de création a fini par déserter la sphère onto-théologique dans laquelle il avait d’abord surgi, pour ne plus désigner que cet acte qui se situe à l’origine de l’existence d’une chose qui n’existait pas auparavant sous la forme ou la figure que sa manifestation lui confère.
Cette « définition » de l’acte de création, en dépit de son caractère purement nominal, sera, de fait, le point de départ de notre présente réflexion. Et comme toute réflexion philosophique, la nôtre dans ce livre s’efforcera de problématiser cette représentation courante en vue de l’élever à la puissance du concept.
Or, dans la mesure où il s’agira de nous interroger ici sur la nature esth/éthique de ce pur événement appelé création, il est nécessaire que nous nous posions d’entrée la question de savoir ce que nous entendons par esth/éthique.
Nous ne pouvons qu’anticiper, à ce stade. En disant, par exemple, que la création artistique considérée d’un point de vue esth/éthique n’apparaît plus du tout comme un problème d’art. Ou bien que l’art ne s’y montre jamais comme étant la fin ou l’origine de la création artistique. Ou bien encore que l’activité créatrice en général est une façon de répondre à – et de répondre de – cette « question » formulée par Wittgenstein dans ses carnets intimes et que nous ne citons ici que parce qu’elle nous semble résumer l’enjeu de toute éthique :
La question est : Comment traverses-tu cette vie ? – (Ou bien : que ce soit ta question !)
Car telle est bien la question de l’éthique. L’éthique consiste même dans le fait de s’approprier pareille « question ». L’éthique, autrement dit, et c’est bien ce que suggère la citation de Wittgenstein, c’est cette exigence que la question « comment traverses-tu la vie ? » soit résolument la mienne ; c’est le fait que je sois requis par cette « question » et que je me décide en sa faveur, en me vouant sans réserve à sa demande.
Tel que nous venons de l’employer, le mot « éthique » ne désigne guère la même chose que celui de « morale ». Certes, sur un simple plan lexical, il n’est pas aisé de faire la différence. Étymologiquement, « éthique » provient du grec ethos, alors que « morale » vient du latin mores, ces deux termes renvoyant à peu près à la même chose : à l’idée de mœurs, de modes et de règles de vie. Penser que l’éthique puisse se distinguer de la morale, cela n’a donc de sens que sur un plan conceptuel, en vertu d’une décision philosophique qui doit être motivée. Or, il existe plusieurs manières de distinguer conceptuellement l’éthique et la morale. De très nombreux auteurs y font allusion, et la conclusion qu’il nous semble possible d’en tirer est que cette distinction ne s’effectue que là où la pensée se résout à tracer une ligne de partage en dehors de tout arbitraire. En ce qui nous concerne tout particulièrement, notre parti pris, comme nous avons déjà eu l’occasion de le justifier dans deux ouvrages précédents , est de considérer le point de séparation de l’éthique et de la morale à partir de la différence entre le pour-soi (dimension de l’éthique) et le pour-autrui (dimension de la morale). Ce parti pris se comprend au regard de la perspective de pensée qui est la nôtre : c’est en effet dans le cadre d’une phénoménologie de la vie subjective absolue qu’il apparaît légitime de penser que l’éthique relève d’un certain « travail sur soi », visant à faire au mieux pour se tirer d’affaire quand la souffrance de vivre s’empare de tout son être .
Par conséquent, si l’éthique doit se comprendre comme ce pur travail sur soi censé, facultativement, conduire le moi, en tant qu’il se sent responsable de lui-même, à se réjouir de la vie et, donc, de lui-même, par le truchement d’un certain « art de vivre », la morale investit, pour sa part, la « sphère du général », comme disait Kierkegaard, en exigeant impérativement de la personne (en tant que « personne morale ») qu’elle exerce une forme de bienveillance ou de bienfaisance à l’égard d’autrui. Ainsi, la morale se fonde sur le devoir universel et impératif de faire du bien, ou de ne pas faire du mal, à autrui – ce qui suppose des règles, des maximes ou des lois que l’on qualifie de morales –, alors que l’éthique répond à l’exigence individuelle et facultative de vivre en bonne intelligence avec la vie – ce qui suppose le développement d’un art de vivre.
Paul Audi prolonge ici son œuvre, tout en la réorganisant. Une note de ce volume revient sur le travail antérieur pour le reclasser sous la forme d’une série. Désormais donc, ce (dernier) volume peut être considéré comme le troisième tome d’une trilogie, commencée avec Où je suis, poursuivie avec La Condition éthique (à reparaître, après reformulation) et achevée avec cet ouvrage : Créer. Ceci admis, qui matérialise une très ample réflexion philosophique, originale en son genre puisqu’elle ne se contente pas de décliner un commentaire d’histoire de la philosophie, l’ouvrage présenté ici tente d’expliquer, en suivant toutefois un parcours un peu sinueux, que le concept de création a partie liée avec l’idée de survie, et que, si ce concept appartient à l’économie très complexe de la survivance, il expose qu’il convient d’apprendre tout à la fois à continuer à vivre et à vivre au-delà de la vie même. Propos assez classique, au demeurant, rangeant cependant la création (artistique, mais aussi philosophique, et autre) au rang de la vie, mais d’une vie susceptible de se déborder elle-même. Ce qui fonde le règne de l’activité créatrice, explique l’auteur, c’est l’excédence de la vie. La création n’est donc qu’un mode de la vie, mais qui consiste pour la vie à se donner à soi. Bien sûr, il convient de lire derrière cela un profil nietzschéen. Mais il convient d’y lire aussi une polémique féroce contre ceux qui réduisent la création à la simple production. Le volume s’agence alors autour d’études successives qui enveloppent toutes la même thématique : l’acte de création dans son rapport à l’éthique. Cela nous vaut un joli néologisme : l’esth-éthique. Son contenu ? Créer, c’est opérer un certain travail sur soi, visant à faire au mieux pour se tirer d’affaire quand la souffrance de vivre s’empare de tout son être. Dans ce dessein, une éthique est nécessaire qui doit, explique l’auteur, aider à faire régner quelques références : l’élévation de l’âme, le raffinement de l’esprit, la noblesse des sentiments, la dignité de caractère. Ce qui est certain, c’est que la perspective dressée est foncièrement éthique, en ce qu’elle nous retient d’en rester au statu quo, à ce qui est, au « sort de la pierre ». Dans le simple « vivre », nous sommes asphyxiés. Créer devient un acte de résistance, résistance à l’anéantissement du quotidien, du déjà-là, du publicitaire, du spectaculaire, du mercantile, etc. Il reste que nous ne sommes pas contraints de viser un au-delà pour autant. Et si nous apprenions à créer ? Tout simplement ! Le texte se lit sans difficultés particulières. Les références sont utilisées sans lourdeur et ne requièrent aucune compétence de lecture particulière.
Bulletin critique du livre en français, n° 676, décembre 2005
« Incipit vita nova ! » La formule des créateurs est ainsi armée, parce que créer est tant au commencement que commencement. Ne concédant rien aux puissances destructrices ni à l’insidieux esprit de morbidité, créer est, pour Paul Audi, « cet événement générateur et généreux, singulier et singularisant, vital et vivifiant, qui élève en plein cœur de la vie comme une protestation de survie, à tous les sens du mot "survie" ». Pour l’éprouver à tout moment, tout créateur sait que l’antonyme de « mourir » n’est jamais « vivre », mais « créer » : telle est l’une des thèses que vise à élaborer et à justifier la théorie esth/éthique qui occupe le premier moment de cet ouvrage, sa seconde partie étant consacrée à mettre en œuvre la question de l’expression comme « ex-pression » du Soi.
La résolution de s’expliquer avec la vie, et partant de se mesurer avec soi, caractérise le « sursaut éthique » dont la théorie esth/éthique entend se faire l’écho. Il faut créer : tel est le principe dont la théorie esth/éthique construit l’axiomatique. Le sursaut éthique est un « faire au mieux avec soi » et la création est une passion qui a pour raison d’être l’éthique, cette « affection égoïste qui nous porte à la jouissance de notre santé » (p. 87) : « En tant que concept esth/éthique, ou en tant qu’événement, c’est-à-dire en tant que “mouvement (personnel) rendu à l’infini” comme dirait Mallarmé, créer signifie uniquement : porter la vie à une possibilité non encore vécue, cette possibilité de vie étant de l’ordre de l’affectivité transcendantale (du “sentiment de soi” comme synthèse d’unification) » (p. 107). Ainsi, créer comme procréer sont des actes qui visent à conjurer l’absence de toute possible autofondation, en procédant à une certaine re-fondation de soi. Toute démarche esth/éthique est alors, pour Paul Audi, une démarche de grande maturité, et il faut, pour l’accomplir, « être déjà mort au monde, c’est-à-dire absent à son temps, aux injonctions inutiles de son époque » (p. 234). La condition de possibilité de la décision esth/éthique est faite de cette compréhension qu’à la catégorie éthique collective qu’on appelle injustice répond, sur un autre registre humain, la catégorie métaphysique, aussi peu claire que la première, qu’on appelle le malheur.
En un second moment, qui explore les « métamorphoses de l’expression », Paul Audi interroge l’ordre de la représentation et celui du monde, et la pensée apparaît comme devant à tous les coups émettre un coup de dés, parce que la question « pourquoi ? » sur laquelle elle s’adosse demeure sans réponse. La subjectivité de l’acte de penser est une subjectivité sans sujet, inobjective ; ne relevant pas du monde, elle relève de la vie « en son auto-affection absolue » (p. 336). Jusqu’où peut aller l’expression ? Parler peut-il exprimer quelque chose en dehors de son intention de signifier ? Même si l’expression se présente comme une production de l’esprit, elle n’en est pas moins, elle-même, créatrice. L’expression, comme ex-pression corporelle, fait, par conséquent, du corps de chair la pure ex-pression de soi, et de la parole « la chair de toutes nos expériences » (p. 422). Nous sommes finalement, conclut, Paul Audi, « un signe privé de signification » (p. 423).
Patricia VERDEAU. Revue philosophique, n° 1/2006
Incipit vita nova ! Ainsi s’expriment les créateurs quand ils créent des poèmes, des images, des concepts, en silence ou à voix haute parce que créer est le commencement d’une vie nouvelle. Créer n’entend rien concéder à cet insidieux esprit morbide, au contraire créer est un événement générateur et généreux, vital et vivifiant, qui s’élève en plein cœur de la vie comme une protestation de survie.
(Fraternité Saint Martin n° 17)
Création
« On n’explique pas la vie, on s’explique avec elle. L’art, la philosophie, la religion, toutes les réalisations de l’esprit humain expriment, chacune à sa façon, la présence, la grandeur et la nécessité de cette lutte sans cesse recommencée. » C’est ainsi que s’ouvre cette magnifique réflexion de Paul Audi sur l’acte de créer. Tous les créateurs savent que ce n’est pas seulement pour des raisons esthétiques, mais bien éthiques ou, comme dit volontiers l’auteur, esth/éthiques, qu’il y a effort et volonté de création. C’est cet effort de création, « lié à un profond travail sur soi, à cette pure nécessité d’explication avec soi-même, c’est-à-dire, dans le fond, avec la vie, qui donne à l’éthique sa vraie définition. »
Jean Borel, Le Nouvelliste, 22/03/05
Entretien
PAUL AUDI, PENSEUR EN SOLITAIRE
Le travail de la pensée est souvent fait d'intuition et de tâtonnement. Du côté intuition, un penseur sait d'emblée où il se trouve et où il veut aller. Même s'il ne possède aucune représentation claire et nette de sa situation, les thèmes qu'il choisit, l'élan qui le porte indiquent une forme de certitude. Il arrive qu'elle s'ignore longtemps, que des années soient nécessaires pour mettre en place les pièces du puzzle et discerner enfin sa figure centrale. Un jour, cette marche à l'aveugle cesse. Celui qui chemine voit où il est, distingue vers quoi il s'efforce d'aller. Et les autres, à leur tour, peuvent s'y repérer.
C'est ce qui arrive aujourd'hui à Paul Audi. Ce philosophe atypique a publié, depuis 1994, pas moins de treize livres, sans compter une bonne série d'articles de revues ou de chapitres dans des ouvrages collectifs. Le point commun de ces textes semblait difficile à préciser. On y retrouve évidemment une même sorte de fièvre ou de tension, une série de préoccupations où se conjoignent la vie du corps et la création artistique, l'éthique et la passion, le souci d'ancrer la pensée dans la vie physique et l'attention à une exigence qui dépasse les limites de soi. Mais quel rapport entre Rousseau, auquel ce normalien agrégé de philo a consacré sa thèse, et les créateurs, apparemment si dissemblables, successivement abordés de livre en livre : Picasso, Mallarmé, Schopenhauer, Wittgenstein, Nietzsche ? Si l'on ajoute Michel Henry et Romain Gary, la perplexité ne fait que croître. Comment tout cela tient-il ensemble ?
"Ce qui m'intéresse avant tout, chez ces auteurs d'exception, auxquels on pourrait encore ajouter Montaigne ou Kafka, Descartes ou Thomas Bernhard, c'est une certaine intranquillité, une conscience de notre réalité intime toujours écartelée entre l'amour de soi et le désespoir, précise Paul Audi. Cette intranquillité ne les a pas empêchés de vouloir faire de la vie quelque chose d'autre et de plus élevé que ce qu'elle est en réalité. Par ce désir, ils touchent à une forme de réjouissance sans fin dont je voudrais, en philosophe, percer le secret. C'est pourquoi ces figures héroïques passent loin de notre époque, qui s'emploie à faire honte à ceux qui cherchent à intensifier la vie et à élargir le champ de ses possibles."
GOÛT DU DÉSESPOIR
Pour saisir le sens et les conditions de cette intensification et de cette "réjouissance" , il faut lire le dernier livre de Paul Audi, intitulé simplement Créer (Encre Marine, 430 p., 29 €). On comprend avec ce texte l'unité profonde de ses pérégrinations antérieures. Elles convergent toutes vers ce qu'il nomme "théorie esth/éthique". L'idée centrale, à la fois curieuse et neuve, est que l'acte de création et le comportement éthique ne forment, dans le fond, qu'un seul et même geste, qui naît de la vie elle-même et finalement l'excède. "C'est l'excédence de la vie, la plénitude débordante, irréductible du vivre, que l'individu ne peut mettre à distance de soi, c'est cela qui fonde dans les profondeurs de l'être le règne de l'activité créatrice." Quant à l'éthique, indissociable de cet excès de la vie sur elle-même, elle consiste d'abord, pour Audi, en un travail sur soi. "Un travail, ajoute-t-il, où c'est moi-même qui suis la tâche." C'est ainsi l'acte même de création qui se révèle éthique et esthétique tout ensemble. On se trouve fort loin d'une conception simplement normative et seulement rationnelle de la moralité.
Se serait-on éloigné de la philosophie ? Il ne semble pas. "La philosophie, dit Paul Audi, ne s'accomplit qu'au sein d'un corps à corps avec cela même qui, en nous-mêmes, nous dépasse. Or, ce qui nous dépasse n'est pas le monde, ce n'est pas ce qui relève d'un "dehors", c'est ce qui nous situe, sans forcément que nous le voulions, mais toujours solitairement, sur ce que j'appelle le plan de la vie, qui ne recouvre ni le champ social ni l'espace politique."
D'où vient cette relation singulière à la solitude ? Comment s'est constituée chez ce philosophe la distance, autrefois courante, aujourd'hui si rare, envers l'agitation du temps ? Sans doute, pour l'entrevoir, faut-il savoir que Paul Audi est né en 1963 au Liban. Il a connu les déchirures d'un pays en guerre, l'exil dû à la violence, et le goût du désespoir. Il rechigne à parler de ce passé, certaines blessures étant encore sensibles, et rappelle seulement la phrase qui l'a fait entrer en philosophie. Elle ouvre les Rêveries du promeneur solitaire de Rousseau : "Me voici donc seul sur la terre, n'ayant plus de frère, de prochain, d'ami, de société que moi-même." Est-ce pour cela que son parcours est ponctué de ruptures, comme autant de gestes pour maintenir un écart ? Paul Audi a choisi de quitter l'Université et de ne pas faire carrière dans l'enseignement. Il a préféré devenir consultant, se consacrer avant tout à écrire. Editeur, codirecteur durant plusieurs années de la collection "Perspectives critiques" aux Presses universitaires de France, il a choisi de mettre aussi un terme à ce type d'activité. Ce n'est peut-être que provisoire : il dirige déjà un Cahier de l'Herne consacré à Romain Gary, qui doit paraître à l'automne.
Depuis quelque temps, ce solitaire hyperactif commence à être reconnu pour ce qu'il devient : un de nos rares vrais philosophes, tout simplement. Voilà que les Etats-Unis et le Canada l'invitent et commencent à le fêter. Ses livres sont en cours de traduction aux Pays-Bas ou en Espagne. Bref, on s'avise, en plusieurs lieux, qu'en France un philosophe est né. Ne soyons pas les derniers avertis.
Roger-Pol Droit
LE MONDE DES LIVRES | 19.05.05
ISBN:2-909422-88-7
Auteur:Paul AUDI
$Prix: 39.00
Situation:nouveauté
janvier 2005
Description:Un volume de 432 pages, 22.5x16 cm Reliure Integra, imprimé sur papier Vergé 100g
Présentation:Incipit vita nova !… Ainsi s’expriment les créateurs quand ils créent. Et peu importe ce qu’ils créent – des images, des poèmes, des concepts ou des dieux. Incipit vita nova est ce qu’affirment les créateurs, en silence ou à voix haute, parce que créer est au commencement d’une vie nouvelle, ce commencement lui-même.
Pour être lié au commencement de quelque chose qui parvient à prendre forme grâce à lui, l’acte de création ne fait jamais la part belle aux puissances destructrices qui font inlassablement le siège de la vie afin d’y mettre fin. De même qu’il n’entend rien concéder à cet insidieux esprit de morbidité, à ce démon mortifère, que l’on voit régner un peu partout dans le monde de la culture. Au contraire, créer est cet événement générateur et généreux, singulier et singularisant, vital et vivifiant, qui élève en plein cœur de la vie comme une protestation de survie, à tous les sens du mot « survie ».
Pour l’éprouver à tout moment dans le tréfonds sa chair, tout créateur sait bien que l’antonyme de « mourir » n’est jamais « vivre », mais « créer ». C’est là, en tout cas, une des thèses que vise à élaborer et à justifier la théorie esth/éthique qui occupe la première partie de cet ouvrage, sa seconde partie étant consacrée à mettre en œuvre la question de l’expression comme « ex-pression » du Soi.
P.A.
Paul Audi est philosophe. Né en 1963, il est à ce jour l’auteur d’une douzaine d’ouvrages, consacrés pour la plupart aux rapports de l’éthique et de l’esthétique. Son dernier essai, intitulé Où je suis. Topique du corps et de l’esprit, est paru en 2004 aux Editions Encre Marine.
Créer
Cent ans après sa publication en 1903, l’Étude sur Épictète de Théodore Colardeau (1866-1923) reste l’un des rares ouvrages en français consacrés à Épictète . On pourrait donc presque reproduire à l’identique la phrase par laquelle Colardeau commençait la préface de son livre, marquant son « étonnement qu’il n’existe jusqu’ici, du moins en France, aucune étude d’ensemble sur Épictète » , en remplaçant « aucune » par « presque aucune ». Le livre de Colardeau fut partiellement éclipsé par le prestige de la série d’ouvrages de l’érudit allemand Adolf Bonhöffer , son contemporain, qu’il a lu attentivement, mais dont il marque bien les limites, en écrivant qu’« Épictète n’y sert de centre que parce que l’auteur prétend voir en lui la source principale de nos connaissances sur la doctrine stoïcienne » . De fait, selon Bonhöffer, Épictète est le plus orthodoxe des stoïciens de l’époque impériale et il existe un « agrément doctrinal essentiel » entre sa philosophie et le stoïcisme de Zénon et de Chrysippe . Que Colardeau, moins de quinze ans après le premier ouvrage de Bonhöffer et moins de dix après le second, ait été le premier à remettre en cause le paradigme que celui-ci avait établi explique en grande partie que son livre ne se soit pas démodé et reste cité dans les études récentes sur Épictète , preuve, s’il en était besoin, de la vitalité de l’œuvre. Pierre Hadot revient, dans l’étude qui accompagne la présente réédition, sur l’originalité de l’Étude de Colardeau. Je n’en dirai donc pas plus sur ce point, et replacerai plutôt l’ouvrage dans la vie et l’œuvre de son auteur.
Théodore COLARDEAU, Étude sur Épictète, avant-propos, traduction nouvelle des textes grecs et latins cités par Jean-Baptiste Gourinat, préface de Pierre Hadot, La Versanne, Encre Marine, 2004 (première édition : Paris, Librairie Thorin & Fils, Albert Fontemoing, 1903). ISBN 2 909422 85 2.
Comme le soulignent Pierre Hadot et Jean-Baptiste Gourinat, cet ouvrage de Théodore Colardeau est la seule véritable monographie en français disponible sur Épictète. Bien qu’elle date de plus d’un siècle et que les études sur cet auteur longtemps négligé se soient récemment multipliées , elle mérite toujours amplement d’être lue. Elle propose en effet non seulement un portrait fouillé et attachant d’Épictète, mais surtout une analyse des spécificités de sa pratique de la philosophie. L’ouvrage commence par une partie introductive, qui évoque d’abord la vie et l’œuvre d’Épictète : les rares informations biographiques dont nous disposons sont présentées et font l’objet d’un examen critique très convaincant, qui s’étend aussi au personnage d’Arrien et aux circonstances dans lesquelles il a suivi, pris en note et publié les cours d’Épictète sous la forme des Entretiens et du Manuel. Vient ensuite un chapitre sur « La doctrine » d’Épictète, que l’on sera peut-être surpris de trouver ainsi marginalisée dans la partie introductive de l’ouvrage. Ce chapitre est en effet assez court et laisse de côté bien des problèmes concernant la cohérence des thèses et concepts d’Épictète (et leurs origines). Il s’agit là toutefois, de la part de Colardeau, d’un choix méthodologique et non d’une négligence : il considère avant tout Épictète – à juste titre, me semble-t-il – comme un pédagogue, plus soucieux de former de jeunes élèves à la vie philosophique que d’élaborer ou de défendre une doctrine originale. Colardeau montre d’ailleurs, dans ce chapitre « doctrinal », qu’Épictète accorde une place très réduite aux considérations physiques ou logiques et les subordonne à l’éthique, et plus précisément à la pratique des prescriptions éthiques.
C’est pourquoi la plus longue et la plus intéressante partie de l’ouvrage de Colardeau est la deuxième, qui porte sur « L’enseignement d’Épictète ». A partir d’une lecture minutieuse des Entretiens, Colardeau examine successivement les « conditions requises pour donner et recevoir l’enseignement », les « rapports du maître et des élèves », les exercices utilisés par le maître pour faire progresser moralement ses élèves, la place de la logique dans l’enseignement d’Épictète et, dans un cinquième chapitre, les fruits de l’enseignement, à savoir la vie qu’il doit permettre de mener hors de l’école. Dans tous ces chapitres, Colardeau insiste sur les objectifs et les méthodes pédagogiques d’Épictète autant que sur le contenu moral de son enseignement, car le second ne peut être saisi que du point de vue des premiers. Colardeau montre en particulier à plusieurs reprises que des contradictions entre plusieurs thèses avancées dans les Entretiens peuvent être résolues si l’on tient compte du fait qu’elles s’adressent à différents types d’élèves . Ce qui est interdit au début de la formation philosophique – conserver des liens avec le monde (p. 85), étudier la logique (p. 145), censurer les mœurs d’autrui (p. 225) – peut tout à fait être autorisé chez un disciple avancé, dont les dispositions sont suffisamment solides pour que ces pratiques ne lui nuisent pas. De même, il faut distinguer ce qui est permis à l’élève qui a une véritable vocation philosophique et qui y consacre sa vie entière – c’est la figure du cynique chez Épictète – et ce qui est prescrit aux autres élèves, qui demeurent soumis, selon Épictète, à l’ensemble des normes de la société dans laquelle ils vivent (p. 189). En outre, Colardeau souligne très justement le rôle important que joue, dans l’enseignement d’Épictète, la nécessité de critiquer les pratiques courantes et erronées de la philosophie répandues à son époque : le vagabondage qui se prétend cynique (p. 173), l’érudition littéraire ou la virtuosité logique (p. 150 sq.).
À cette mise en lumière de la cohérence pédagogique de la pensée et de la pratique d’Épictète, Colardeau ajoute de nombreux éléments intéressants de contextualisation historique. S’il compare rarement les positions d’Épictète à celles des premiers stoïciens, il ne manque jamais de signaler les convergences et les rares différences entre l’enseignement d’Épictète et celui de son maître, Musonius Rufus. Il propose aussi de fréquentes comparaisons avec les positions de Sénèque, en particulier à propos du rôle de la physique (p. 46), du rapport à la politique, des exigences de la sagesse (p. 220) ou du sentiment religieux (p. 230). Ces deux dernières questions sont évoquées dans la troisième partie de l’ouvrage (« Le caractère et le talent d’Épictète »), dont la cohérence est moins nette que celle de la partie précédente, mais qui propose des analyses intéressantes. Cherchant d’abord à saisir le « caractère de l’homme même » (p. 200), Colardeau est conduit à défendre Épictète contre l’accusation pascalienne d’orgueil et d’arrogance : il souligne la modestie profonde d’Épictète, la manière dont il se rapporte à la sagesse idéale qu’il vise et l’indulgence dont il fait preuve face aux errements des non-philosophes (là encore, Colardeau explique la contradiction apparente qu’il y a à ne pas juger autrui aussi sévèrement que soi-même, p. 215 sq.). Le chapitre suivant est consacré au « parfum assez délicat de piété qu’exhalent les Entretiens » (p. 230) : la dimension théologique de l’enseignement d’Épictète est donc traitée comme une disposition de son âme plutôt que comme une position philosophique (voir toutefois p. 51-52). Colardeau montre cependant bien les deux traits originaux — d’autant plus qu’ils sont rarement associés — de l’attitude religieuse d’Épictète : un rapport personnel à Dieu inédit dans le paganisme (p. 247) et une indifférence complète à la survie de l’âme après la mort (p. 259).
Dans le dernier chapitre de l’ouvrage qui porte sur « la forme des Entretiens », Colardeau semble avoir voulu compléter son portrait pédagogique et psychologique d’Épictète par une attention plus précise à la rhétorique des textes qui nous le font connaître. Pour autant, c’est l’originalité de l’enseignement d’Épictète qui demeure l’objet central de Colardeau (p. 323). En étudiant les questions, les illustrations (exemples, anecdotes, etc.) et leur mise en scène, ou les comparaisons développées dans les Entretiens, et en les rapprochant de celles que l’on trouve dans d’autres œuvres morales antiques, Colardeau montre à la fois l’adoption par Épictète de nombreux thèmes et procédés de la « diatribe » et les usages singuliers qu’il en propose . Colardeau souligne ainsi pour finir « le don de la raillerie » que manifeste Épictète, en particulier dans ses polémiques, et qui le rapproche d’Aristophane ou de Molière (p. 308 sq.). Cette observation montre bien, par sa justesse et son originalité, à quel point Colardeau a su lire les Entretiens pour ce qu’ils sont, à savoir un tableau vivant de l’enseignement éthique dispensé par un homme singulier. On peut certes regretter que Colardeau soit plus attentif au caractère de son héros qu’aux concepts et arguments utilisés par Épictète pour formuler et justifier son enseignement : cela le conduit à attribuer au talent d’Épictète des éléments qui sont dans une large mesure caractéristiques du stoïcisme. Mais les bénéfices de son approche sont nombreux : elle laisse loin derrière elle l’image réductrice de la morale d’Épictète que l’on tire souvent du Manuel , elle montre de manière précise et concrète comment le stoïcisme pouvait être enseigné sous l’Empire, et elle prouve surtout qu’il est impossible de séparer les positions philosophiques d’Épictète de ses pratiques et de ses objectifs pédagogiques : grâce à Colardeau, Épictète « nous apparaît, avant tout, comme le type d’homme né pour être pasteur d’âmes, dont la vocation est de former les esprits et de tremper les caractères en vue de la lutte pour la vie morale » (p. 323).
Thomas BÉNATOUÏL (Philosophie antique n° 5. 2005)
Épictète
Faire ce qui dépend de nous
COMMENT ACCÉDER AU BONHEUR INDIVIDUEL ? EN PRATIQUANT UN ART DE VIVRE FONDÉ SUR LA MAÎTRISE DE SOI : SELON EPICTÈTE, VIVRE HEUREUX C’EST SE LIBÉRER DES PASSIONS ET DE LA CRAINTE.
Philosophe stoïcien de l’époque romaine impériale, Épictète (50-125/13o ap. J.-C.) est né en Phrygie. Esclave à Rome d’Épaphrodite, un affranchi de Néron, il est affranchi à son tour et ouvre une école de philosophie. Chassé de Rome et d’Italie, comme tous les philosophes, par l’empereur Domitien, il s’installe dans le royaume d’Épire (Grèce occidentale) où il restera jusqu’à sa mort et ouvre à nouveau une école de philosophie de laquelle le futur historien et le haut fonctionnaire romain Arrien sera un auditeur assidu. Épictète fut l’un des plus éminents penseurs de l’Empire romain, par l’universalité de son enseignement et l’efficacité concrète de ses conseils éthiques. Comme de nombreux philosophes de l’Antiquité, Épictète n’a rien écrit. Arrien nota, le plus fidèlement possible, les cours du maître. Nous sont ainsi parvenus le Manuel d’Épictète (contenant l’essentiel de la morale stoïcienne) et huit livres d’Entretiens ou Diatribes dont nous n’avons gardé que les quatre premiers.
CE QUI DÉPEND DE NOUS
Pour Épictète, le bonheur de chacun ne dépend donc pas des circonstances extérieures, mais de sa seule attitude morale, qui est fonction de la rectitude de sa raison. « Il y a des choses qui dépendent de nous ; il y en a d’autres qui n’en dépendent pas. Ce qui dépend de nous, ce sont nos jugements, nos tendances, nos désirs, nos aversions : en un mot, toutes les œuvres qui nous appartiennent. Ce qui ne dépend pas de nous, c’est notre corps, la richesse, la célébri-té, le pouvoir ; en un mot, toutes les œuvres qui ne nous appartiennent pas. »
Comment parvenir à la rectitude de sa raison ? Par l’exercice quotidien, en commençant par « les petites choses », par l’éducation dont Épictète souligne avec force la nécessité, tant celle de la dialectique qui permet de conduire correctement sa pensée, que celle de l’ascèse, entraînement moral qui purifie l’âme des passions tyranniques. « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements qu’ils portent sur ces choses. Lorsque donc nous sommes traversés, troublés, chagrinés, ne nous en prenons jamais à un autre, mais à nous-mêmes, c’est-à-dire à nos jugements propres. Accuser les autres de ses malheurs est le fait d’un ignorant ; s’en prendre à soi-même est d’un homme qui commence à s’instruire ; n’en accuser ni un autre ni soi-même est d’un homme parfaitement instruit. »
La vision d’Épictète n’est pas une vision fataliste, ni une maî-trise figée de soi-même, mais plutôt une délivrance des effets imaginaires qui font que les âmes des hommes oscillent le plus souvent entre la servitude et la tyrannie. Un concept qui est toujours d’actualité.
Acropolis Brigitte Boudon Octobre 2005
Publiée en 1903, la thèse de Théodore Colardeau (1866-1923) sur Epictète, ainsi que le soulignent Pierre Hadot et Jean-Baptiste Gourinat en préface, demeure non dépassée à ce jour en langue française. A partir de tous les documents dont il disposait en tant que philologue (langue grecque), l'auteur trace un portrait très vivant de la personnalité d'Epictète, de son enseignement, de son milieu, de sa pensée. Un Epictète dépoussiéré, débarrassé des images du stoïcien insensible, doctrinaire et moraliste, présenté au contraire comme un philosophe tourné vers la vie pratique et l'enseignement. Pour lui, comme pour une bonne part des philosophes de l'Antiquité, le savoir n'est pas une fin en soi, il est moyen d'atteindre une vie bonne, c'est-à-dire vertueuse. De même, enseigner n'est pas transmettre une doctrine, mais, par son exemple, montrer la voie la meilleure. La forme même des écrits qui nous ont été transmis par Arrien (Manuel et Entretiens) est inséparable du contenu doctrinal et de la personnalité du philosophe. Colardeau aime l'auteur qu'il a pris pour sujet d'étude, d'où l'empathie qu'il a pour son modèle; empathie tempérée par le sérieux du philologue attentif à la lettre des textes. On ne peut que saluer la publication de cette thèse oubliée, souligner la qualité de l'édition (tous les textes latins et grecs ont été retraduits en note par Jean-Baptiste Gourinat) et, bien sûr, les qualités matérielles exceptionnelles du volume. Avec Colardeau, c'est aussi Epictète qui, par delà les siècles, nous est rendu, vivant, présent, à écouter, voire à suivre.
Francis Wybrands (Etude février 2005)
La philosophie comme manière de vivre
Epictète, inventeur de nouvelles possibilités de vie
Robert Redeker
Qui se souvient aujourd'hui de Théodore Colardeau ? S'il n'a pas laissé un grand nom dans l'histoire de la philosophie, il a laissé cependant un unique grand livre, que les éditions Encre Marine viennent d'exhumer :
Étude sur Epictète.
Attention ! Cet ouvrage, d'un minimalisme lexical révélateur du niveau d'ascétisme intellectuel atteint par Colardeau, s'avère comme l'un des plus beaux qu'il soit donné de lire dans le domaine de la philosophie. Théodore Colardeau (1866-1923), après de brillantissimes études, passa son existence dans l'ombre, à l'imitation d'Epictète, son modèle : après avoir débuté sa carrière comme professeur de rhétorique au lycée de Charleville, il passa par le lycée Lakanal, avant de l'achever modestement à l'université de Grenoble.
Qui est le philosophe par excellence ? Dira-t-on que c'est Socrate ? Dira-t-on que c'est Diogène le Cynique ? Dira-t-on que c'est Spinoza ? Tant de traits communs apparaissent entre ces trois là ! Un autre nom pourtant surgit sous la plume, qui porta à la perfection ce que les plus grands parmi les philosophes eurent de meilleur, la simplicité. Epictète est ce nom, le nom même du philosophe, le synonyme et patronyme de la simplicité en philosophie. Si, comme on le pensa jusqu'à Descartes, la philosophie est « une manière de vivre » (selon le mot de Pierre Hadot) que l'on développe en pratiquant des « exercices de soi », alors l'exilé de Nicopolis, ce bourg perdu loin des brillantes capitales, se tient au sommet. Ce qui frappe d'emblée chez Epictète, en effet, c'est la radicale simplicité de sa pensée. Simple et tendue droit comme le cordon du fildefériste. Sa force trouve son origine dans cette simplicité La parole philosophique d'Epictète possède la pureté de la parole poétique - il ne s'agit pas de ce mixte poisseux, souvent de mauvaise sauce heideggérienne, appelé « philosophie poétique » ou « poésie philosophique », qui, pour singer la profondeur, mêle à la philosophie une once pompeuse de mystère, mais d'une parenté dans le simple. Veut-on un vrai poète, c'est-à-dire un indifférent aux prestiges de la langue et à l'adrénaline du mystère ? On trouvera Epictète. Veut-on un vrai philosophe, c'est à dire quelqu'un refusant de se payer de mots ? On trouvera Epictète aussi. En Epictète - qui, comme Socrate, n'a rien écrit - le philosophe et le poète sont le même homme. Est simple, ce qui est achevé, ce qui tient sa perfection de son achèvement.
Personne ne trouvera dans une librairie une œuvre signée Epictète. Son œuvre, c'était sa vie. Son œuvre, c'était son enseignement. Il avait beaucoup plus urgent à faire qu'écrire des livres : il avait à enseigner, il avait à philosopher ; comprenons : il avait à vivre, puisque, comme Montaigne, en digne fils d'Epictète en bat le rappel, le métier de vivre est celui du philosophe. Les deux textes par lesquels nous connaissons Epictète, cet esclave affranchi devenu philosophe, les Entretiens et le Manuel, sans lesquels son nom se fût perdu dans un anonymat qu'il eût apprécié, sont l'œuvre d'un de ses écoliers, Arrien. Aucune affectation ne paraît dans ces textes dont la composition ne se motiva pas dans le but de la publication, leur auteur ne cherchant ni la consécration littéraire ni la construction d'une pensée personnelle. Ils constituaient, aux yeux d'Arrien, une sorte de « Manuel pour moi-même » dont tout pousse à croire que s'y impriment les mots, les gestes, les phrases, la pensée, bref la façon d'être d'Epictète. Or, la façon d'être s'identifie, chez un penseur de cette trempe, avec la philosophie.
Pourquoi, Epictète figure-t-il à nos yeux le philosophe par excellence ? Cette façon d'envisager la philosophie comme « manière de vivre » est réputée morte depuis Descartes, et le tournant intellectualiste du XVII° siècle de la philosophie, qui permit que l'on pût être à la fois un philosophe et un bourgeois, un philosophe et un homme banal, si ce n'est ordinaire. Nietzsche impose un autre programme à la philosophie : est philosophe, selon l'auteur du Zarathoustra, celui qui invente des nouvelles possibilités de vie. Epictète s'appliquait, par un admirable effort, à vivre selon la nature, autrement dit à accorder la simplicité de la pensée et la simplicité de la vie. Accord, harmonie : la philosophie est, comme la musique, recherche d'un accord. L'accord est la plus divine des choses : Logos. Dans cette optique, on serait autorisé à trouver Epictète dépassé, ringardisé par un rangement justifié au grenier de l'histoire de la philosophie dans le tiroir « philosophie comme manière de vivre ».
Mais la vérité de son propos outrepasse l'intention d'Epictète, faisant apparaître sa modernité : croyant mener une vie conforme à la nature, l'austère maître de Nicopolis ne faisait qu'inventer de nouvelles possibilités de vie. De ce fait, au lieu de demeurer pétrifié dans un lointain passé, il nous attend dans l'avenir comme le philosophe moderne : un maître à exister inventivement.
Qu'est-ce qui procure tant de beauté au livre de Colardeau ? Qu'il se place dans l'ombre d'Epictète, qu'il ne prend aucune hauteur par rapport à son maître, qu'il n'écrit pas sur lui depuis une méprisante position de surplomb, comme généralement c'est le cas chez les historiens de la philosophie. Cette osmose évite à Colardeau la médiocrité professorale - elle lui permet, du cœur de sa radicale simplicité en reflet de celle d'Epictète, de n'être ni historien de la philosophie ni professeur, mais, comme son maître, d'être philosophe, sa philosophie étant à la fois son enseignement et sa vie. C'est pourquoi les paroles admiratives de Pierre Hadot sont légitimes : « Colardeau est le seul auteur qui ait su magnifiquement nous mettre dans un contact vivant à la fois avec les paroles d'Epictète et avec sa personnalité ».
Robert Redeker (Tageblatt décembre 2004)
L'oubli a englouti le nom de Théodore Colardeau. Personne ne sait ? plus que ce savant, né en 1866 dans les Ardennes, était premier au concours d'entrée de l'École normale supérieure de 1886, avant a d'être reçu à l'agrégation de lettres, toujours premier, trois ans plus tard. Nul ne se souvient qu'il fit l'École de Rome, voulut devenir archéologue, revint malade d'Asie-mineure et se consacra aux études grecques. Devenu professeur à l'université de Grenoble, il ne publia presque plus rien après sa thèse de 1903 sur Epictète. Ce travail, aujourd'hui réédité - heureuse initiative - est tout bonnement l'une des très rares études sur ce Le philosophe, et sans doute la plus pertinente voie d'accès à l'enseignement du maître stoïcien. Pierre Hadot, grand connaisseur d'Epictète et de son école, n'hésite pas à écrire dans sa préface : « Il n'y a pas de meilleure introduction, de meilleure initiation aux Entretiens d'Epictète que ce livre de Colardeau. » C'est tout dire.
R.-P. D. le monde des livres 17 décembre 2004
ISBN:ISBN 2-909422-85-2
Auteur:Théodore Colardeau
$Prix: 35.00
Complément d~~auteur:Avant-propos de J-B. Gourinat
Préface de Pierre Hadot
Situation:Nouveauté Octobre
Description:Un volume de 384 pages, 22.5x16 cm Reliure Integra, imprimé su papier Vergé 100g
Présentation:Épictète (env. 50-125) fut l’un des derniers grands philosophes stoïciens de l’Antiquité. Ancien esclave affranchi, il se dévoua toute sa vie à l’enseignement, mais n’écrivit aucun livre, à l’exemple de son modèle, Socrate. Ses entretiens furent recueillis par son disciple Arrien. Grâce à l’analyse des Entretiens, et à d’autres témoignages, l’Étude sur Épictète présente de façon extrêmement vivante ce que furent cet enseignement et la personnalité d’Épictète. Le lecteur peut ainsi se retrouver dans la situation des disciples d’Épictète et suivre à son tour son enseignement. C’est la vie quotidienne d’une école de philosophie dans l’Antiquité qui resurgit sous nos yeux, et l’on peut ainsi comprendre et revivre ce que fut l’activité philosophique à cette époque, et l’actualité qu’elle peut conserver pour nous. Loin des caricatures sur l’insensibilité et l’orgueil des philosophes stoïciens, on découvre un philosophe qui ne veut pas « être insensible comme les statues » mais apprend à ses élèves, avec modestie et patience, comment vivre en philosophes.
Rééditée ici pour la première fois, l’Étude sur Épictète est l’un des meilleurs et des rares ouvrages consacrés à Épictète. Comme l’écrit Pierre Hadot dans sa préface, « il n’y a pas de meilleure introduction, de meilleure initiation aux Entretiens d’Épictète que ce livre de Colardeau ».
La présente édition, revue et corrigée, est accompagnée de la traduction nouvelle des textes grecs et latins cités, d’un avant-propos inédit retraçant la vie, l’œuvre et la personnalité de Colardeau et d’une préface inédite de Pierre Hadot montrant l’originalité de l’Étude sur Épictète.
Jean-Baptiste Gourinat
Essai sur Epictète
Contrairement à cette Pensée du Monde que les Grecs ont appelée « logos », la pensée de la vie (cette pensée qui n’est pas comme telle une pensée « vitaliste ») a la particularité de ne jamais viser à la totalisation. Elle ne prétend pas non plus que les « connexions » qui se dessinent dans l’Univers, que les rapports constitutifs de l’Un-Tout, soient de son ressort ; en tout cas, elle ne se donne pas pour fonction de nouer des relations intelligibles avec (ou entre) des objets pré-donnés, présents là-devant, sous la main. Car, comme l’affirmait D.H. Lawrence dans son langage de poète-philosophe :
La vie – le présent-à-jamais – ne connaît ni finalité, ni cristallisation achevée ou finie.
Toutefois, en quoi la vie peut-être surnommée : le présent-à-jamais (the ever-present) ?
Cette locution tâche d’exprimer l’éternité du présent de la vie – l’aiôn, au sens, par exemple, de Plotin . Cet Éternel Présent est aussi celui au sujet duquel Wittgenstein, dans la proposition 6.4311 de son Tractatus logico-philosophicus, indiquait que « si l’on entend par éternité non la durée infinie mais l’intemporalité, alors il a la vie éternelle celui qui vit dans le présent ». Ainsi, le caractère ever-present de la vie renvoie au fait que le « vivre » ne se vit (ne s’éprouve) qu’au présent – non pas dans cet instant présent qui, comme tel, est toujours voué à passer, à se rendre au passé à partir d’un avenir ; mais dans cet aiôn, ce « Présent vivant » de la vie, qui ne passe justement pas, qui n’est pas un « maintenant » ou un instant présent, qui ne relève pas de la finitude du temps, de la synthèse de la temporalité, mais qui est, par sa nature même, « éternel » et « absolu ». Il est éternel et absolu en ce sens qu’il désigne le mode à la fois charnel et pulsatile sur lequel la vie ne cesse pas de s’éprouver soi-même.
La vie, comme tout ce qui prend part à son Présent « intemporel » et qui, pour cette raison, peut être dit vivant, n’est donc ni totalisable, ni calculable, ni prévisible. Pour chaque individu vivant en la chair de qui il s’incarne, pour chaque moi, le « vivre » n’est pas seulement une source et un principe de métamorphoses infinies, mais, en raison de son individualisation de principe (c’est par définition en effet que toute vie est individuelle), il semble qu’il échappe aux mailles du filet rationnel, de même qu’à toute sorte d’arraisonnement intellectuel. Dira-t-on pour autant que la vie est quelque chose d’irrationnel ou d’inintelligible ? C’est évidemment tout le contraire – s’il est vrai qu’il n’existe aucun individu vivant qui ne sache pas immédiatement, sans recourir à aucune sorte de médiation et, donc, a fortiori, à l’entremise de la pensée, ce dont il retourne avec la vie, avec le fait de vivre. Personne en effet qui ne sache au plus intime de lui-même que la vie, cette vie qu’il lui est donné d’éprouver à chaque fois sous la forme archi-passive d’un sentiment de l’existence, est identique à cette puissance unitaire de la subjectivité qu’est le Soi charnel et pulsatile, dont Lawrence disait aussi que « c’est cela l’immanence » (this is the immanence) .
§ 1. Topique du non-lieu
Dans toute la pensée occidentale, à notre connaissance du moins, il n’existe cependant pas de témoignages plus éclatants de cette compréhension du Soi comme « échéance » du moi, que deux petites notations, deux frêles aphorismes de Franz Kafka.
En effet, deux aphorismes d’une profondeur inouïe, qui relèvent de cette topologie de la subjectivité que nous avons tâché d’élaborer tout au long du présent ouvrage (en choisissant, comme on l’a vu, le point d’aboutissement de la pensée Nietzsche comme notre propre point de départ). Deux aphorismes qui, à les considérer conjointement sur le fond de tout ce que nous avons déjà réussi à en dire, pourraient être considérés pour ainsi dire comme la clef de voûte de notre propos. Car il nous semble que c’est uniquement à partir de ce qu’ils cherchent à nous indiquer qu’il devient tout à fait possible de mener à bien cette topique du Soi dont nous avons eu à cœur de dégager la raison d’être.
Deux aphorismes, par conséquent, dont le mérite tient au fait qu’ils vont droit à l’essentiel. En soulignant tout particulièrement que la donation phénoménologique du Soi (soit l’attestation que le Soi existe bel et bien) s’épuise tout entière dans l’archi-passivité du sentiment d’exister. Car le Soi ne se dégage comme tel qu’à la faveur de cette indicible et irreprésentable épreuve de soi qu’est l’auto-affection du moi ; de sorte qu’il est l’unité et l’unicité de cette tonalité de fond dont on peut bien affirmer à présent qu’en disposant le moi à (être) lui-même, elle le « pose », en fait, toujours déjà (c’est-à-dire malgré qu’il en ait) au beau milieu de la vie. C’est que « vivre signifie être au milieu de la vie » , au sens de se tenir au cœur de cette dimension de manifestation formée par l’affectivité du sentiment de l’existence, dimension qui, en effet, doit être appelée « milieu », étant donné qu’elle n’a ni origine, ni fin, et que dans son absence de « termes » le plan d’immanence et d’impression de la vie peut être considéré comme in-ex-terminable et, de ce fait, « indestructible » , comme le remarquait aussi ce spécialiste de la topique du Soi, cet « arpenteur » du plan de la vie, qu’était Kafka.
Bien sûr, dans ces aphorismes de Kafka, il n’est pas question d’auto-révélation du Soi, ni d’auto-affection du moi. Il est uniquement question du fait que toute l’attestation de soi (de l’existence du Soi) s’accomplit sous la forme d’une butée sur soi. Plus exactement : que c’est dans la mesure où cette attestation est en soi une butée, que cette épreuve devient pour soi une « preuve » – la preuve de l’échéance – ; une preuve qui, dans la mesure même où son contenu n’est autre que le sentiment de l’existence, devient quelque chose qui s’éprouve : une « épreuve » – l’épreuve de l’affectivité.
1. Le premier aphorisme de Kafka exprime ce chiasme de la preuve et de l’épreuve. Il l’exprime en disant ce qu’est le sentiment de l’existence, ou, pour être plus précis, comment ce sentiment en particulier est en mesure de révéler le Soi dont il apporte justement la « preuve ». Ce qu’il indique, en d’autres termes, c’est la façon dont le Soi en vient à se dégager (ou à ressortir) du fait même que le Moi s’éprouve soi-même dans la vie, sous les modalités alternatives de l’amour de soi et du désespoir :
Er hat das Gefühl, dass er sich dadurch, dass er lebt, den Weg verstellt. Aus dieser behinderung nimmt er dann wieder den Beweis dafür, dass er lebt.
Il a le sentiment qu’en vivant il obstrue son propre chemin. C’est dans cet obstacle même qu’il puise la preuve qu’il vit.
Ici, comme dans d’autres aphorismes de ce type, il faut bien comprendre pourquoi Kafka a tout fait pour éviter d’employer pour sujet le pronom « je ». C’est que le pronom « il » [er] est tout sauf un « je », ou un « moi » [ich]. Car non seulement il ne s’agit pas de renvoyer à une personne empirique, dotée d’une identité objective et reconnaissable extérieurement, mais il ne s’agit pas non plus de faire fond sur un sujet dont l’individualité ne proviendrait que de sa soumission au principe d’individuation (temps / espace / causalité). Non : ce « il », ce pronom décliné à la troisième personne, désigne le « je » (ou le « moi ») en tant qu’il est lui-même, en tant qu’il possède une ipséité. Ou plutôt il semble jouer ici, dans l’esprit de Kafka, le rôle de pseudonyme grammatical de la vie ; ce en quoi il désigne le Soi lui-même et comme tel, le Soi en tant qu’il a le sentiment qu’en vivant il obstrue son propre chemin, et que c’est précisément dans cet obstacle qu’il tire la preuve qu’il est lui-même vivant.
Ce qui, du coup, veut dire deux choses :
(a) que vivre c’est avoir le sentiment de faire obstacle à soi ; et qu’il s’agit là, par conséquent, de ce que nous avons appelé la butée sur soi, ce sentiment de butée ou d’empêchement [Behinderung] constituant la structure formelle du sentiment de l’existence ;
(b) que c’est dans l’épreuve même de cet empêchement que se révèle à soi le fait de vivre ; autrement dit, que le moi tire du caractère indépassable (« fini ») de cette épreuve la preuve absolue qu’il est lui-même un Soi vivant.
2. Quant au second aphorisme de Kafka, il déclare tout aussi génialement :
Er beweist nur sich selbst, sein einziger Beweis ist er selbst, alle Gagner besiegen ihn sofort, aber nicht dadurch, dass sie ihn widerlegen (er ist unwiderlegbar), sondern dadurch, dass sie sich beweisen.
Il [c’est-à-dire, encore une fois, le Soi] ne témoigne que de lui-même et n’est preuve que de soi : tous ses adversaires le vainquent aussitôt, non en le réfutant – il est irréfutable – mais seulement en témoignant d’eux-mêmes.
Autre façon de dire qu’il n’y a pas d’autre preuve de la vie, du fait de vivre, que l’épreuve même du « vivre » – ou sa subjectivité absolue. Épreuve de soi, ou subjectivité absolue, dont le moins que l’on puisse dire est qu’en son « s’éprouver soi-même » elle ne cesse de témoigner de ce qu’elle est. Ce qui fait d’elle non seulement une épreuve de part en part phénoménologique, une épreuve dont la « vérité » est index sui, mais une épreuve transcendantale, au sens où son auto-affection constitutive précède et excède tout à la fois la conscience que le moi pourrait avoir de lui-même.
C’est qu’il n’est jamais donné au moi qui fait pour soi la preuve de cette épreuve, de pouvoir la refuser, l’écarter, la mettre à distance de soi ou bien encore la nier, étant donné que le moi se trouve toujours de son vivant, et dans la mesure même où il est en vie, dans l’impossibilité absolue, dans l’impouvoir le plus total, de prendre congé de lui-même, si ce n’est justement, sur un mode irréel, dans l’espace de la représentation, ou sinon, à l’extrême limite, en se défaisant de soi, c’est-à-dire en se jetant corps et âme dans la mort.
De même qu’il n’appartient à un aucun autre moi de pouvoir « réfuter » cette épreuve, parce que cet autre moi ne fait jamais l’épreuve ni la preuve d’une telle épreuve – cette épreuve qu’il lui est toutefois donnée de faire, en tant qu’il est lui-même aussi en vie, en étant une tout autre. Ce qui revient à dire que dans la position « où je suis », je suis tout seul.
Dans une lettre à Mirabeau datée du 31 janvier 1767, Rousseau écrit : « Je suis tout entier où je suis » (cité par l’auteur, p. 238). Paul Audi propose de méditer cette formule qui, apparemment tautologique, redéfinit le cogito de manière topologique.
Le « lieu » où je suis tout entier est d’abord celui d’un « je » dont il faut esquisser les contours en prenant acte de la « convaincante "critique du sujet" […] des grandes philosophies du xxe siècle » (p. 12). Telle est l’ambition de la première partie de l’ouvrage, qui produit une lecture originale de « L’affaire Nietzsche » en montrant, sur la base des travaux de Giorgio Colli, que la critique nietzschéenne du sujet ne détruit pas la subjectivité comme « besoin de soi » ou tendance vers un « plus de soi-même » en tant qu’« essence la plus intime de l’être » (p. 96). Mais c’est la phénoménologie de Michel Henry, à laquelle l’ouvrage entier rend hommage (sans s’interdire de prendre ses distances, p. 249), qui permet de penser la subjectivité sur le mode du « tropisme » – autrement dit, dans ce contexte, comme « retournement de la force en affect et de l’affect en force » (p. 94, mais également p. 285), qui fonde « l’unité du moi » (p. 332).
Comme l’établit la seconde partie de l’ouvrage, le « lieu » où je suis tout entier n’est pas fondamentalement le monde, mais le Soi « charnel et pulsatile » (selon l’expression de D. H. Lawrence citée p. 32, et récurrente à l’échelle du livre), au sens où « le Soi est l’excédence du moi », comme « mouvement dynamique et pathétique » (p. 332-333). Dans cette investigation topologique, la position est donc dis-position (p. 238) ou « ipséité dispositionnelle (p. 241) comme joies et douleurs éprouvées – autrement dit, comme auto-affection ou pathos propre à « l’affectivité originaire » selon Michel Henry (p. 247).
Rattacher la « dynamique de l’excédence » (p. 361) au Soi lui-même et non à l’altérité, au moyen d’une phénoménologie non dialectique, est l’objectif de ce livre qui, majoritairement nourri des pensées de Rousseau, Desanti. Ortega y Gasset, Wittgenstein, Cioran, sans oublier Beckett et Kafka, instruit autant qu’il donne à penser. Signalons de surcroît que le lecteur plus spécialement intéressé par la pensée de Nietzsche y trouvera une analyse précise de la « fidélité » (p. 85, mais aussi p. 134 et 178-179) de Nietzsche à Schopenhauer qui, selon l’auteur, ne dispense précisément pas Nietzsche de tenter de remédier aux difficultés inhérentes au vouloir-vivre au moyen de la volonté de puissance (p. 106 : « Cette substitution visant à montrer en quoi et pourquoi il y a bien une individualité de la Volonté qui se trouve être encore plus radicale […] que son individuation au plan des phénomènes »).
Blaise BENOIT revue Philosophique, PUF, n° 2006-4
Le lecteur des Petits poèmes en prose se souviendra de ce mot de Baudelaire : « Il me semble que je serais toujours bien là où je ne suis pas… » Mot de poète, excessif, à la lettre impossible, et dont l’impossibilité même traduit le désespoir d’être soi, sans échappatoire, celui à chaque instant de buter sur soi-même sans pouvoir se défaire de soi. Attaché à soi : acculé, assez pour le vivre comme désespoir. Mais sans doute faudrait-il l’entendre aussi comme l’envers de cet autre mot, de Rousseau cette fois, et qui fournit au livre de Paul Audi son titre et sa trame : « Je suis tout entier où je suis » (11, 238). Mot étonnant, plus qu’il n’y paraît au premier abord, plus que ne l’indique en tout cas l’apparente tautologie de la phrase rousseauiste, et puisque s’y dit quelque chose d’essentiel sur la possibilité d’être tout à fait soi-même. Dans un cas comme dans l’autre, dans la souffrance de vivre qui touche à l’insupportable comme dans la jouissance d’être soi qui va jusqu’à l’ivresse, il s’agit bien de la même affaire, la seule qui importe au fond, de la vie donc : la réalité par excellence (87), et de son mouvement vers soi : l’ipséité. Tout à la fois l’évidence incontournable et la tâche essentielle, exigeant ce travail sur soi dont un nom, mais pas le seul, est philosophie. Nous savons bien ce que nous sommes, et pourtant cela reste à penser. De même qu’il n’est pas de fait qui ne puisse s’imposer comme tâche : celle d’une conversion à soi-même, ou d’un devenir. « Deviens ce que tu es » (132, 166, 202), la formule est justement célèbre, et mérite encore d’être pensée. Qu’est-ce au juste qu’être soi, ou plus précisément tout juste ajusté à soi (12) ? Tout cela peut passer pour tautologie et monotonie : la pensée se recueille dans le simple, s’y tenir est la seule mesure. Ce livre est important par sa fidélité à un savoir aussi essentiel que simple, celui qui porte sur soi (ce moindre soi auquel nous sommes échus, à chaque instant), tout entier contenu déjà tans le simple sentiment e existence.
Revue des sciences philosophiques et théologiques 2004
LES PROMESSES D’UNE ŒUVRE
Avec deux essais d’une rare portée, Paul Audi s’affirme comme un philosophe sur lequel il faudra compter désormais.
Nous le savons : on ne naît pas philosophe, on le devient. Et on le devient lentement, patiemment, à force de penser, de creuser sans relâche. Aussi arrive-t-il, quand on se met à fréquenter les ouvrages d’un penseur qui s’affirme pas à pas, qu’on se dise à un moment donné : oui, c’est bien ça, il y a là une œuvre en gestation, elle a trouvé ses assises, jeté ses intuitions, confirmé la justesse de ses vues. Elle pourrait bien accoucher d’une nouvelle vision de l’existence, peut-être marquer un jour son temps. Tel est le sentiment du lecteur qui découvre l’œuvre de Paul Audi.
Connaissez-vous Paul Audi ? Voici un philosophe qui médite dans le silence. Retiré de l’enseignement, il consacre tout son temps à l’élaboration méthodique et patiente de sa pensée. Loin du tapage médiatique qui vante les mérites souvent superficiels et toujours éphémères de quelques « m’as-tu vu penser ? », il publie discrètement, depuis à peine dix ans, environ un livre par an. Et, à chaque fois, un livre original et plus puissamment structuré. En 2004, c’était Où je suis. Topique du corps et de l’esprit. Voici maintenant Créer. Deux essais donc, solides et abondamment développés. Et qui ouvriront à coup sûr des horizons nouveaux à quiconque désire entrer dans cette pensée en mouvement.
Une pensée en mouvement ! C’est sans doute là l’impression dominante qui jaillit de l’écriture de Paul Audi. Une écriture qui invite le lecteur à épouser le rythme d’une pensée en train de s’engendrer, qui met en place ses fondations, les justifie, sans jamais oublier de les passer au crible de sa critique, tout cela en vue de rendre son message plus évident, plus lumineux. Mieux : nous voici également libres de penser à notre tour sur les chemins qui nous sont ouverts. En un mot, la philosophie de Paul Audi est contagieuse. La preuve ? Ce souffle puissant qui l’anime et soutient de bout en bout l’élan de sa gestation.
De quoi s’agit-il au juste ? Essentiellement d’une philosophie qui se tient au carrefour des derniers grands choix métaphysiques depuis que Nietzsche, puis Heidegger, en ont bouleversé l’interprétation. Et qui tient un immense pari : celui de rebâtir les fondements de la pensée sur les pouvoirs créateurs et polyvalents de la vie plutôt que sur un système purement rationnel. Il faut remonter à Nietzsche, selon Paul Audi. Nietzsche dont le projet fut de renverser les fondations rationnelles de la pensée occidentale parce qu’elles conduisaient à mépriser les conditions charnelles et subjectives de la vie. Mais voilà. Cette perspective-là fut retournée par Heidegger. Pour lui, ce qui caractérise la métaphysique occidentale, ce n’est pas la célébration de la vie, mais « l’oubli de l’être » par excès de rationalisation. Heidegger donc entreprit de retrouver le véritable sens de l’être. C’est précisément ici que se situe le travail de fond de Paul Audi. A la suite de Michel Henry dont L’Essence de manifestation inspira ses propres analyses, il va s’attacher à montrer que loin d’occulter l’être, la vie, qui est processus immanent à ses manifestations, le révèle. Plus profondément, la vie est la condition originaire des manifestations de l’être, car elle lui donne de pouvoir apparaître à la perception humaine. Aussi longtemps que l’être n’apparaît pas, il n’est rien en effet. Mais quand il apparaît, cette manifestation de lui-même s’appelle la vie.
La raison fondamentale ? Le fait à la fois simple et expérimental que l’épreuve de la vie est inséparable de sa manifestation : quand je vis, j’éprouve que je vis ; quand je souffre, j’éprouve que je souffre ; quand je pense, j’éprouve que je pense et suis à la recherche d’un sens. Aussi la question la plus révélatrice de notre approche de l’existence n’est pas tellement celle de l’oubli de l’être version Heidegger, mais la question du lieu de sa manifestation. Or ce lieu, c’est la vie. Parce que la vie est d’abord ce qui s’éprouve au fond de nous dans l’espace le plus intime de nous-même, dans l’expérience de l’immanence radicale de notre condition : celle-ci est charnelle. La vie est donc « auto-révélation » de l’existence de l’esprit dans un corps et, puisqu’elle s’éprouve toujours elle-même, « auto-affection ». Raison pour laquelle il faut revenir à Nietzsche.
Si nous devons à Paul Audi de réhabiliter les intuitions décisives de Nietzsche, il y a plus important encore : nous lui devons de refonder la perception originaire de l’existence sur les manifestations de la vie incarnée. Et, au cœur de ce processus, se trouve le noyau dur de sa pensée : la description phénoménologique de ces manifestations précède et excède à la fois l’approche métaphysique de l’être, parce qu’elle en est la condition de possibilité. Conséquence majeure : la métaphysique n’est pas supprimée, elle est fondée sur une phénoménologie de la vie.
La force manifeste de cette conception philosophique, c’est qu’elle tient le pari d’être toujours archi-concrète (archi = en son origine fondatrice) puisqu’elle est inscrite au cœur même de notre condition charnelle (le lieu de notre esprit, c’est la chair), mais aussi archi-intérieure puisqu’il n’y a rien de plus intime à soi-même que l’épreuve de sa propre vie. Cela signifie que la structure même du vivre est tension. Tension vers un accomplissement de soi qui entraîne le moi à se dépasser, à se surmonter en direction de son devenir, ce que Paul Audi appelle le « phénomène d’excédence » : « L’appétit de vivre excède la vie même ». On n’est pas propriétaire de sa vie, mais sans cesse excédé par elle.
A partir de là, l’oeuvre de l’auteur s’articule autour d’une double dimension. Il y a d’une part l’exploration de ce qu’on peut appeler le potentiel énergétique de la vie qui s’exprime dans l’art. L’homme est un être qui a le pouvoir de créer : esthétique donc. Mais d’autre part, il y a l’étude de notre condition éthique. Une condition éthique conçue de manière assez particulière. Audi la définit comme « un parti pris de considérer le point de séparation de l’éthique et de la morale à partir de la différence entre le pour-soi (dimension éthique) et le pour-autrui (dimension morale) ». Si donc la morale se fonde sur le devoir universel et impératif de faire le bien au sens kantien, l’éthique répond à l’exigence personnelle de s’expliquer avec sa vie, de faire autrement dit un travail sur soi pour conduire notre être responsable en direction d’un mieux vivre. Et travailler à un mieux vivre, c’est élaborer un art de vivre, un style. « S’expliquer avec la vie, devant la vie, au nom de la vie, est la grande affaire de l’éthique. L’éthique se définit comme un travail dans lequel c’est moi-même qui suis la tâche. »
Le tour de force de la perspective Audi, c’est de montrer qu’il y a un lien indissociable entre éthique et esthétique. C’est complètement nouveau ! Et cela implique de préciser ce qu’il faut entendre par créer. Selon l’auteur, avant d’être musique, peinture ou poésie, la création procède en nous des possibilités originaires de la vie qui nous habite et donne à cette vie même le pouvoir prodigieux de se dépasser et d’ouvrir des champs infinis d’expressions nouvelles : « C’est l’excédence de la vie, la plénitude débordante, irréductible du vivre, que l’individu ne peut mettre à distance de soi, c’est cela qui fonde dans les profondeurs de l’être le règne de l’activité créatrice. » En d’autres termes, la création est événement, c’est-à-dire l’acte par lequel je libère des possibilités inédites du vivre. Les études que Paul Audi consacre longuement à Rousseau et Mallarmé, mais aussi à Baudelaire, Van Gogh, Kafka, Gary ou Beckett le révèlent de manière lumineuse.
S’il en est ainsi, si l’acte de création est inséparable de l’expression stylistique et artistique de la vie transfigurée par le génie qui la produit, et si, d’autre part, l’éthique est avant tout ce travail sur soi en vue du mieux vivre, on saisit la raison qui justifie de ne plus pouvoir séparer éthique et esthétique. L’apport majeur de l’œuvre de Paul Audi est sans doute là : la construction d’une conception esth/éthique de l’existence. Où je suis. Topique du corps et de l’esprit érige les fondements et articulations de base de cette philosophie. Créer explore les implications esth/éthiques de cette vision en l’appliquant aux métamorphoses essentielles de l’expressivité de la vie. La philosophie de Paul Audi tient à l’évidence de solides promesses et il ne sera pas étonnant qu’elle les confirme dans l’avenir.
François Gachoud (La Liberté)
PAUL AUDI : OÙ JE SUIS. Topique du corps et de l’esprit. Ed. Encre marine, 360 p.
CREER. Ed. Encre marine, 425 p.
Signalons également le livre que Paul AUDI a consacré à L’Ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique (Ed. Le Livre de Poche Biblio Essais). Cf. notre article dans La Liberté du 19.6.2004.
Philosopher revient à inventer son monde, puisque nous sommes devenus, tous autant que nous sommes, et chacun pour sa part, les exécuteurs testamentaires de ce que Nietzsche a appelé le renversement du platonisme. Nietzsche d'ailleurs n'a inventé le sien qu'en lui imprimant aussi un style, qui ne s'autorise aucune démonstration, ni enchaînement de propositions, selon un ordre continu de raisons. Il n'administre pas non plus de preuves argumentatives. Il écrit avec son sang. Loin de dénaturer quoi que ce soit, il intensifie toutes choses. C'est pour explorer ce monde et simultanément construire le sien adossé à celui de Nietzsche, que l'auteur de Où je suis : topique du corps et de l'esprit prend la plume. Cette longue méditation offerte par Paul Audi nous entraîne donc à la suite de Nietzsche dans un parcours qui veut recouper la critique du sujet dont nous devons la puissance au même Nietzsche. Quel est donc le lieu où " je " suis tout entier, et qu'en dire ? Non pas, on l'aura compris, une manière de répondre à la question de Descartes, que suis-je ? (une chose pensante), mais cette fois-ci : qui suis-je ? c'est-à-dire : qui est donc ce moi que je suis ? Le " je " étant ainsi réenvisagé, quelles sont les forces qui s'en emparent, quelle est la volonté qui le possède ? Voilà pourquoi Nietzsche s'est assigné la tâche d'élaborer une théorie évolutionniste de la volonté de puissance (et non de la puissance), si proche parfois de la théorie du conatus chez Spinoza. Mais voilà aussi pourquoi P. Audi cherche lui aussi à décrire l'enracinement de toute chose dans la vie. Il récuse la domination de la représentation, pour mieux nous ramener aux désirs et aux passions en quoi la vie tout à la fois s'incarne en nous et se révèle à soi. Ce qui importe en effet dans la vie, c'est sa puissance, une puissance qui l'entraîne à se dépasser, à se surmonter soi-même, à s'excéder en soi et par soi. Et ce qui doit surtout nous retenir est que la vie a cette particularité de ne jamais viser à la totalisation. Au-delà de cette thématique, ce qu'il faut retenir de cet ouvrage est qu'il constitue un véritable ouvrage de philosophe. Nous n'y suivons pas un parcours universitaire (connaître Nietzsche ou Schopenhauer ou les phénoménologues, notamment Michel Henry auquel une " annexe " est dédiée), ni un parcours de recherche ancré dans un seul objet, mais nous suivons une philosophie en train de se faire (sous réserve qu'on en connaisse pas les autres ouvrages de l'auteur). Il y a donc encore matière à penser.
Public motivé. Amateurs et curieux
Bulletin critique du livre en français, n° 660, juin 2004/Philosophie. Psychologie Philosophie. Généralités 192739
VIE DES SENS ET SENS DE LA VIE
où je suis de Paul Audi
En énonçant que « je suis tout entier où je suis », Rousseau, en un même mouvement, opère une rupture ontologique et phénoménologique et instruit une façon nouvelle de penser l'individu. Alors que pour Descartes le « cogito ergo sum » révèle que « je ne suis qu'une chose pensante » et que l'existence du corps n'est que déduit et avéré par l'esprit après un dispositif impressionnant et complexe (doute, doute hyperbolique, malin génie… etc.), Rousseau confère un primat au corps, à son pouvoir d'occuper un lieu, d'ordonner la subjectivité. C'est ce parcours que suit Paul Audi en pénétrant la pensée de Nietzsche qui, accomplissant en ses ultimes conséquences l'intuition de Rousseau, conçoit que fondamentalement nous ne sommes que là où nous sommes, et que nous ne sommes que chair.
MOI, TOI, SOI
L'auteur s'applique à confronter la pensée de Nietzsche à celles qui l'ont annoncée, ses réflexions ne trouvent leur pleine ampleur qu'au travers des dialogues intemporels qu'il entretenait avec Rousseau, Descartes ou encore Schopenhauer. La question, par excellence, consiste alors à instaurer un fondement à la subjectivité. La pensée ignore la puissance du corps, et conçue comme Schopenhauer la vie du corps réduit le monde à une représentation s'épuisant dans la tendance naturelle à survivre. C'est dans cet entre-deux que va s'imposer la pensée nietzschéenne en découvrant le plan d'immanence, lieu d'où nous partons tous, lieu d'où le moi dialogue avec les autres, et d'abord avec lui-même, lieu qui est ce Soi du Soi-même vers lequel, telle la boule du bilboquet, nous revenons toujours. Le corps n'est pas alors une situation, comme il peut l'être pour toute pensée concevant la nature de l'homme dans l'esprit ou l'âme, mais bien plutôt cette condition qui fait que l'on se sait vivre. Le Soi ce n'est, dans ces conditions, que ce sentiment intérieur que le moi éprouve comme étant son centre.
Spinoza, l'un des rares philosophes qui trouvait grâce aux yeux de Nietzsche, a pu écrire dans L'Éthique que « nul ne sait encore ce que peut un corps ». Nietzsche, comme le montre Paul Audi, déplie cette mystérieuse annonce en construisant un monde partant de la vie du corps, de la jouissance et de la souffrance, du retour à la chair, d'autant plus salvatrice et nécessaire que nous vivons désormais dans un monde où la virtualité semble nous déposséder toujours un peu plus de nous-mêmes. Reste, tout de même, à concevoir comment l'on peut se rencontrer si chaque moi bute d'abord sur son Soi, si nous ne sommes que dans ce lieu qui nous distingue. La perspective de Nietzsche et de toute topique du corps revient à conférer une primauté aux modes d'être passionnels, aux désirs comme projection du moi. Le désir est, pourrait-on dire avec Spinoza, une façon de persévérer dans son être, désir qui s'actualise autant dans le plaisir que dans la compassion, désir qui m'exprimant me rend compréhensible celui d'autrui. En une belle formule, Paul Audi l'explique : « La vérité, en effet, c'est que je ne suis jamais autant toi, que lorsque je suis
moi-même. »
Sébastien David (Livre et lire, le mensuel du livre en Rhône-Alpes, juin 2004)
Être soi ne va pas sans dire. A la question de savoir ce que nous sommes ou qui nous sommes, l'auteur privilégie celle de savoir où nous sommes – le lieu étant bien évidemment non localisable dans un espace où le moi serait d'ores et déjà assigné à une place. Le monde ne nous a jamais attendu. La place que nous occupons n'a rien de la position d'une pièce sur un échiquier : « Je suis tout entier où je suis », ainsi que Rousseau le disait avec la superbe simplicité de celui qui n'a jamais séparé les questions fondamentales portant sur l'être de celles portant sur son être. Nietzsche sert de guide. Guide houleux, difficile, retors souvent, suivi ici dans tous ses méandres et pièges – Giorgio Colli, son éditeur et commentateur, servant de guide inspiré. Fidélité infidèle à Nietzsche (toute fidélité mimétique de ce à quoi elle se prétend fidèle n'étant que travestissement de son modèle) qui nous mène dans les parages d'une pensée singulière de « l'amour de soi et du désespoir » inexorablement liés. Au fond de l'être-soi gît, altérité plus autre que toute altérité, le secret qui me fait semblable à tout autre. « Je est un autre » : « Je ne suis jamais autant toi que lorsque je suis moi-même ». L'épreuve de soi est déjà en son fond épreuve de l'autre. L'auto-affection renvoie à la transcendance d'un tout-autre dont Michel Henry (penseur qui donne lieu au magnifique texte publié en annexe d'une conférence lui rendant hommage) aura été le plus sûr témoin. Ce livre ouvert et libre, sans allégeance à de quelconques modes, sans polémiques inutiles ni ressentiment, superbement édité par l'un des rares éditeurs sachant honorer ses auteurs autant que ses lecteurs, mérite lecture méditative et suscite l'éveil de la réflexion.
Francis Wybrands (Études, avril 2004)
Un destin de solitude
Paul Audi, jeune et singulier philosophe, dresse une manière d’autoportrait
Tempérament singulier, trajectoire atypique, la quarantaine tout juste, Paul Audi, à qui l'on doit déjà une dizaine d'essais, est de ces jeunes philosophes qui, après une formation classique de normalien agrégé ma « déformation », dit il, ont choisi de cheminer à égale distance des feux médiatiques et des froideurs académiques.
Comme il l'explique d'ailleurs en ouverture d'Où je suis, une manière d'autoportrait, la philosophie relève toujours d'« un destin de solitude ». Mieux, il appartient au philosophe de « conquérir son inactualité ». Ce qui ne signifie pas « se tenir à l'écart de son temps », mais « savoir que son temps ne peut être pensé qu'à partir d'un ailleurs. Et non pas seulement le savoir, mais agir en conséquence ».
De livre en livre et celui-ci, sans doute l'un des plus aboutis, n'y échappe pas, Paul Audi s'est donc donné pour tâche de creuser par à-coups les fondations d'une « Esth/éthique » moderne. Son propos : mettre en lumière la convergence profonde de l'éthique et de l'esthétique, ce qu'il nomme aussi le « point d'Archimède de toutes les civilisations ». Parce qu'au principe de l'éthique, il y a un paradoxe.
Toute éthique invite en effet à répondre d'une origine dont on n'est pas l'auteur. Elle enjoint à l'individu de se sentir responsable de ce dont il ne saurait être tenu pour responsable : le fait même de vivre.
Or assumer ce paradoxe apparaît à Paul Audi comme le seul gain que l'homme puisse jamais tirer de sa trop bruyante solitude. D'où une démarche s'attachant à embrasser le point de vue de philosophes, mais aussi d'artistes et d'écrivains, de Van Gogh à Picasso et de Kafka à Romain Gary, qui, tous, se sont révélés particulière, ment sensibles à l'importance vitale de cette injonction qu'on retrouve chez Nietzsche, dont il est beaucoup question dans cet ouvrage : « Deviens, ne cesse de devenir qui tu es le maître et le sculpteur de toi même ! »
PROCÈS DE LA SUBJECTIVITÉ
C'est là, bien sûr, que tout se complique. Cette complication vaut cependant le détour car, à l'heure où l'obsession identitaire sature le débat public, Paul Audi nous ramène à l'essentiel. Comment circonscrire ce « lieu » énigmatique occupé par le moi ? Que dit-on lorsqu'on affirme, à la façon de Rousseau, « je suis tout entier où je suis » ? Cette question ; l'auteur, qui fut l'élève de Michel Henry, tente ici de l'élucider au fil de descriptions parfois ardues mais qui répondent parfaitement à la vocation de la phénoménologie jusque dans le soin extrême porté à l'écriture. Soit montrer que le plus familier et quoi de plus immédiat que s'éprouver ou « se souffrir » soi-même ? – requiert un détour afin que ce qui nous est habituellement caché puisse enfin se révéler à nous.
Au gré de ses excursions vers la « contrée du corps » ou vers l'expérience de la « butée sur soi », le philosophe se demande ainsi si notre « disposition intérieure » la plus intime ne renvoie pas d'abord au fait qu'à chaque instant, il n'y a « pas de chance d'être un autre : rien que soi, ni plus ni moins. Tout juste soi ». Bref, le « moi » n'aurait sa place nulle part et l'homme serait « au désespoir comme à demeure ». Et si cette manière d'achopper constamment sur soi, pour peu qu'elle nous apparaisse comme telle, était justement une bonne nouvelle ? L'éthique ne consiste-t-elle pas à faire de cette « chute » un problème, et, de là, notre seule chance de « tenir debout » en nous accommodant de notre « impouvoir fondamental » ?
Instruit sur de nouvelles bases, ce procès de la subjectivité débouche certes, en ce sens, sur un « non-lieu ». Mais l'on voit s'y dessiner en filigrane les linéaments d'une pratique qui n'est pas sans évoquer le « principe responsabilité » cher au philosophe allemand Hans Jonas. Une éthique opposable à un âge technologique pour lequel il n'est décidément rien qui ne puisse échapper à l’emprise de l'homme, rien devant quoi celui-ci se sente tenu, en fait ou en droit, de se reprendre et de s'arrêter. Où en sommes nous à cet égard ? Gageons que, dans le prolongement d'Où je suis, le prochain livre de Paul Audi aidera à y répondre.
Alexandra Laignel-Lavastine (le monde des livres 27 février 2004)
Je suis tout entier où je suis… Rousseau le disait. Sur cette base, Paul Audi, toujours éclairé pari Nietzsche, instruit « le procès de la subjectivité humaine », en isolant « les constituants de l'individualité du "moi" à partir de la seule considération du "lieu" dans lequel celui-ci reconnaît se ''sentir exister », un lieu « tout juste ajusté à soi » qu'on n'a le pouvoir ni de quitte ni de le dépasser, ni peut-être, d’ouvrir, pour laisser l'Autre y prendre place.
Libération 19 février 2004
ISBN:ISBN 2-909422-78-X
Auteur:paul audi
Complément de titre:Topique du corps et de l'esprit
$Prix: 32.00
Situation:Nouveauté
Janvier 2004
Présentation:Je suis tout entier où je suis.
La signification « topologique » de cet énoncé que l’on doit à Rousseau est au cœur du présent ouvrage, dont le but est d’instruire sur de nouvelles bases le procès de la subjectivité humaine, en mettant en lumière les constituants de l’individualité du « moi » à partir de la seule considération du « lieu » dans lequel lui-même reconnaît se sentir exister.
Quel est ce lieu ?
Pour tout moi il existe un lieu tout juste ajusté à soi, un lieu que le moi n’a jamais le pouvoir de quitter, ni de dépasser, et dans lequel il n’y a pas non plus de place pour un autre que lui. Ce lieu où tout entier je suis, ce lieu occupé par moi-même, est la « position » dont je jouis ou dont je souffre à chaque fois sur le plan de ma vie subjective absolue.
Et c’est pourquoi analyser la topique du corps et de l’esprit, développer une topologie de la subjectivité, ne fera que nous conduire dans les parages de ce que certains philosophes nomment « disposition intérieure », « tonalité de fond », « sentiment de l’existence », « volonté » ou « affectivité », et que d’autres appellent, avec peut-être encore plus de profondeur, le « Soi », à l’instar de Nietzsche, dont il sera très largement question dans ce livre.
Où je suis
Introduction
DANS L’HISTOIRE d’une entreprise comme POLYNÔME, il est des moments où la pratique et l’expérience, nourries de réflexion, conduisent à une tentation : celle de théoriser ladite action, celle de verser dans la pratique théorique en essayant non de délivrer des recettes mais d’élaborer l’esquisse d’une nouvelle philosophie de l’entreprise.
Au-delà de tous les livres contemporains de management, nous avons acquis la conviction par notre pratique, nos forums, notre approche du conseil aux TPE (Très Petites Entreprises) notamment, que l’allégresse, la joie, la jouissance d’être devaient être au rendez-vous du bonheur d’entreprendre.
Renverser les termes de l’échange conceptuel sur le terrain entrepreneurial, c’est donner une nouvelle dimension à une entité qui sert ce qu’il est convenu d’appeler la démocratie de marché et la société de marché. Jean-Jacques Rousseau parlait du « peuple en corps ». Il serait ici plutôt question de « l’entreprise en corps », pour tenter de construire autrement l’entreprise de demain et proposer face au désenchantement en politique, l’engagement entrepreneurial non comme succédané, mais comme socle fondateur d’une nouvelle action créatrice et politique au sens étymologique du terme (de gouvernement de la cité).
Parce que l’entreprise, en tant que groupe humain composé d’individus singuliers (sujets de droit ou existentiels) est au cœur de la cité, elle a besoin et se nourrit d’une philosophie. Or, un discours de raison et de sagesse suggère aujourd’hui, de ne prendre en compte que les logiques de systèmes et d’intérêts mises en jeu par l’ordre techno-économique, lequel fixerait le périmètre légitime d’une pensée entrepreneuriale.
Dans le même temps, après la fin des idéologies, la chute du mur de Berlin, la